第二十八章
知其雄，守其雌，爲天下谿。爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。 知其白，守其黑，爲天下式。爲天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，爲天下谷。爲天下谷，常德乃足，復歸於樸。 樸散則爲器，聖人用之，則爲官長，故大制不割。
🤔本章的重点仍然是“道法自然”哲学理念在社会政治领域中的运用。历来对本章的解读纷繁杂沓，甚至对文本的原貌也颇多存疑。如陈鼓应在其《老子今注今译》说：“〔守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣〕：这六句疑为后人所窜入。”他例举了易顺鼎、马叙伦、高亨、张松如等人的观点，这些大家都从不同的角度论证了这六句是如何“窜入”本章的。但是出土的帛书和北大汉简已有上述文字，使易顺鼎“窜改即在魏晋之初”之论不攻自破。然张松如仍坚持“窜入说”，认为：“今帛书出，可见后人窜改之迹，非但不待魏晋，且复早于汉初，盖自帛书已经有人染指了。”但他的论证颇多想象的成分，并无什么真凭实据。看他是怎么解释的：“帛书中尚未见‘知其荣’句，而重见‘知其白’句，其为战国末以至秦汉间人所增补，甚显。此乃窜改之第一步，增加了二十七字。在辗转传抄中，方增一‘黑’字与‘白’对，增一‘荣’字与‘辱’对，两段变成为三段；在知白守黑一段，臆造出‘守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极’等语句，此为窜改之第二步。到两汉，尤其是东汉时，更将新增补之二十七字提前，如此，则‘复归于朴’句，与‘朴散则为器’句相衔接，更顺当些，此为窜改之第三步。于是遂为魏晋以来之今本奠定了基础。惟每段二十七字裁省为二十三字，这是与帛书不同的。”（《老子校读》）他的论证仅仅是建立在帛书本“知其白”出现两次而没有“知其荣”的“荣”一字的基础之上的。前面我已多次提到，帛书并非善本，抄写错误甚多，我们不能一字之误就认定其为“窜改”，并武断地认定其“增加了二十七字”。至于所谓“窜改”的“第二步”、“第三步”，他也没有提供任何证据，完全是凭空想象。我的观点是，通行本现有面貌由来已久，在没有更可靠的证据之前，我们还是以通行本为准。
关于本章的主旨，刘氏“析評引論”几乎仍然没有触及，只谈论了与本章内容关系不大但仍有值得一提的四个话题。
🥸析評引論（一）
《老子》與《诗经》：典型一例。
🤔这则“析評引論”讨论的是本章的语言风格。值得重视的是，他通过对《老子》语言风格分析得出的结论。他说：“大體說來，老子中的韻文部份的修辭、句式、韻式都與《詩經》 接近，此章則是《老子》中最典型的詩經式的韻文。……《老子》八十一章中，像本章這樣典型的《詩經》式的章與章之間的迴環只此一例，然而從來沒有人感到其風格與其他各章有何明顯不同和齟齬。這說明《老子》的語言風格和文體特點是渾然一體的，不像是不同人在不同時代的拼湊。”关于老子著作历来就有“集体创作论”和“战国中后期作品”的说法，刘氏的这一结论是对这些观点的有力驳斥。
🥸析評引論（二）
何者“守其雌”？
本章提出了一个相当独特的命题，这就是“知其雄，守其雌”，但正确理解则在于“知其雄”。“知其雄”點明老子的說話對象是“雄”者，而不是“雌”者。“知其雄”不僅僅是認識到“雄”之特點的優勢，而且是實際具有“雄”之優勢的狀況，是對自己的實力之強大、自信之飽滿的充分了解和掌握。然而，正是這樣的“雄者”，應該“守其雌”。老子並不是針對雌者或弱者提倡雌柔之道的。……老子的雌柔原則不是為弱者而設計的權宜策略，而是普遍的、特別值得大國、強者，即“雄”者重視的根本性價值、方法和原則。 “雄者”應該“守雌”，那麼，雌者、 弱者呢？老子主張“柔弱勝剛強”，由此看來，老子並不主張雌者、弱者永遠自甘柔順，一味 守雌、示弱，而是應該有自強的信心和耐心，以及確實的努力去等待和爭取變化。然而，強者尚且應該守雌，弱者則更不應急於求勝，更不應爭強躁動，這是顯而易見的推論了。
🤔刘氏为什么要提出这个奇怪的问题？其目的似乎是要强调“雄者”或“强者”们的“守雌”重要性。但是，他的论点、论据和论证都是经不起推敲的。他说：“‘知其雄’點明老子的說話對象是‘雄’者，而不是‘雌’者。”这个论点显然是不能成立的。为什么“知其雄”的说话对象只能是“雄”者而不能是“雌”者呢？难道只有“雄”者才能“知其雄”？如果此说成立，那么，唯有“雌”者才能“守其雌”也能成立。然而，如此一来，“知其雄，守其雌”就成了废话。刘氏的论据是“‘知其雄’不僅僅是認識到‘雄’之特點的優勢，而且是實際具有‘雄’之優勢的狀況，是對自己的實力之強大、自信之飽滿的充分了解和掌握”。按照这样的逻辑，“知其雄”是建立“實際具有‘雄’之優勢的狀況”的基础之上的，换言之，“知者”必须是“拥有者”，而且唯有“拥有者”才会“對自己的實力之強大、自信之飽滿的充分了解和掌握”。而这样的逻辑如果成立，那么，“雌”者永远不能“知其雄”，而“雄”者也永远不能“知其雌”，“知其雌”尚且不能，更何况“守其雌”乎？这使我想起《庄子·秋水》中的一段对话：“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘儵鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本。子曰“汝安知鱼乐”云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。’”庄子主张齐物论，认为万物本质相通，因此，人不仅可以通过直接感知把握认知对象，还可以通过直观、体验和理性判断或推理来认知事物。由此可见，刘氏的论据显然是站不住的。不仅如此，刘氏的推理也是前后矛盾的。一方面，他强调 “‘雄者’應該‘守雌’”，同时认为“老子並不主張雌者、弱者永遠自甘柔順，一味守雌、示弱”，最后又强调“強者尚且應該守雌，弱者則更不應急於求勝，更不應爭強躁動”，换言之，雌者、弱者也应当“守雌”。我不知道刘氏所谓“這是顯而易見的推論”如何成立 ？问题的关键出在刘氏把一个普遍的哲学命题变成了一个特殊的原则。要知道，老子所谓的“雄”和“雌”只是一种比喻的说法，它代表着“强”与“弱”、“刚”与“柔”等诸多力量不对称的矛盾范畴，是把抽象的哲学命题形象化的说法。第四十章老子说：“反者，道之动；弱者，道之用。”事物总是向其相反方向发展，这是宇宙的普遍规律。人类作为一种生物总是期望尽可能地延长自己的生命，而要达此目的，老子认为，最好的办法就是采用顺应和柔弱的方法去对冲不可抗拒的自然力量。这就是老子揭示和晓喻我们的生存智慧。这对于任何人——无论是男是女、是强是弱、是贵是贱、是富是贫——都是适用的。在本章中，“雄”和“雌”既喻示“男”和“女”，也喻示“强”与“弱”或“贵”与“贱”等人与人之间的各种复杂关系。这种关系既是相互对立的又是相互依存的。所谓“对立”也就是说它们存在本质的区别，所谓“依存”也就是说它们都以对方来定义自己，是一种谁也离不开谁的关系。事实上，人类尽管存在着种族、文化、语言等诸多不同，但从本源上来说，他们却有着共同的起源或者说共同的祖先。现代人类（Homo sapiens）属于灵长类人科，根据化石和基因证据，人类与黑猩猩拥有约600-800万年前的共同祖先。约400万年前出现了能直立行走的南方古猿，其脑容量较小。约250万年前出现了会制造石器的能人。约180万年前出现了真正意义上的直立人，他们已学会了用火。约30万年前人类进入智人阶段，逐渐发展出语言、艺术和社会结构。现代人类形成于非洲并在约7万年前从非洲迁移至全球，取代了其他古人类（如尼安德特人）。既然人类有着共同的祖先，人与人之间就不应该存在你死我活的斗争，而应当携手共进，共建人类美好的生活。然而，在人类进化过程中，为了更好地适应生存和发展的需要，人类的分化是在所难免的，这就导致了人类种种纷争的出现，而且这种纷争随着人类文明的不断发展，其在规模上、烈度上和杀伤力上日益严重，甚至有失控以致使整个人类同归于尽的危险。老子生活在“礼崩乐坏”的春秋末期，尽管那还是冷兵器时代，一次战争死伤成千上万已是普遍现象，到了战国甚至出现一次战争死伤几十万人的惨况。如伊阙之战（前293年）秦将白起击败韩魏联军，斩首24万。邯郸之战（前259-前257年），秦军围攻赵国都城，伤亡约30万。而死伤人数最多的战争，莫过于长平之战（公元前260年）。这场战役是秦国与赵国之间的战略决战，其规模和惨烈程度在先秦史上极为罕见。根据《史记·白起王翦列传》记载，赵军主帅赵括战死后，数十万赵军投降秦国。秦将白起下令将降卒“尽坑杀之”，仅释放240名年幼士兵回国，被坑杀的赵军人数约40万。尽管秦国获胜，但自身也损失惨重。司马迁提到“秦卒死者过半”，推测秦军伤亡可能超过20万。考虑到当时中国总人口只有2000万到3000万之间，这样的伤亡数字确实令人震惊。面对日益严重的相互撕杀，老子一方面深入探讨战争的成因，一方面考虑救世的良方。如第四十六章老子指出：“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲；禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。”这就是说，从大的方面来看，战争是由于人类背离了“道”的法则造成的，具体来说，人类的贪欲则是其最重要的肇因。而本章的内容，我们可以看作是老子针对导致人类纷争的另外的三大原因所提出的解决方案。“知其雄，守其雌”显然是针对人类的争强好胜的特性所提出来的。争强好胜不仅存在于男性身上，女性之于男性也毫不逊色。因此，这个原则应该是普遍性的，而不是仅仅针对男性的。
🥸析評引論（三）
雌雄一體乎？
安樂哲（Roger Ames）強調老子之道是有機的整體（ organistic and holistic），而有機體理論強調各個部份相互決定、相互定義，互為條件。因此，要理解一個部份，就必須理解整體。而道家的真人就是這種永恆之道以及自然之道的具體體現，或者說是道的對等體或摹本（analogue）。根據這個前提，他提出道總是包涵對立雙方的……道家的完滿人格就一定應該是包涵雌雄對立雙方的和諧體（conciliation of the feminine/ masculine dichotomy）他進而說：“知其雄，守其雌”中的“知”就是王陽明所說的“知是行之始，行是知之成”之知，因此“知其雄”就是在行動中體現“雄”之特點。這樣，“知其雄，守其雌”的意思就是既要在行動中體現雄性特點，又要體現雌性特點，而不是強調雌柔之道了。其結論就是老子打破了雌雄之二元對立，提倡雌雄同體、陰陽和諧的（androgynous）理想人格。……說道家的理想人格是雌雄同體的，這似乎是無可辯駁的。然而，這和老子哲學的基本理論和基本概念沒有多少關係，和他的雌性比喻也沒有直接的必然的聯繫。安樂哲的詮釋忽略了、跳過了，或者說是抹煞了《老子》中的雌性比喻的可能涵義和意向。不錯，老子是主張社會和諧的，“道法自然”之真意可能就是社會的自然而然的秩序與和諧。老子又講過“萬物負陰而抱陽”，所以認為老子崇尚陰陽和諧是絕對正確的。由此也可以“引申出”或“推導出”男女兩性和諧的思想，以及道家真人自身的陰陽同體的觀念，但這並不是老子雌性比喻本來的意思。在《老子》原文中我們找不出道之陰陽和諧的結論或真人雌雄同體的理想。如何實現陰陽和諧呢？只有通過雌柔原則來制衡和糾正片面強調雄武扞格、逞強爭鬥的風氣，才有利於實現社會的和諧。在這裏提倡或強調真人雌雄同體的理想並不能對充滿殺伐、爭鬥、弒君、僭越的社會現實提供針鋒相對的直接的救治方案，而“知其雄，守其雌”才是對恃強凌弱、逞強爭霸的社會現實的直接回應、批評和救治。
🤔刘氏强调“只有通過雌柔原則來制衡和糾正片面強調雄武扞格、逞強爭鬥的風氣，才有利於實現社會的和諧”，这是完全正确的，也符合老子提倡“知其雄，守其雌”的用意。特别值得肯定的是，他关于“‘知其雄，守其雌’才是對恃強凌弱、逞強爭霸的社會現實的直接回應、批評和救治”的说法，这与上一章他说“老子的政治智慧是‘學’而不是‘術’，是思想的產物 而不是政治的需要，是理論的表達而不是現實的謀略”形成了鲜明的对照。但是，他为了证明自己的观点完全排斥安樂哲“老子打破了雌雄之二元對立，提倡雌雄同體、陰陽和諧的（androgynous）理想人格”的结论，认为“這和老子哲學的基本理論和基本概念沒有多少關係，甚至认为“在《老子》原文中我們找不出道之陰陽和諧的結論”，这就“失之毫厘，谬以千里”了。安樂哲強調“老子之道是有機的整體”，进而提出“道家的完滿人格就一定應該是包涵雌雄對立雙方的和諧體”，这与老子的思想可谓并行不悖，并无冲突。老子有“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（第四十二章）说法，这讲的就是宇宙的普遍现象。为此，老子强调“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞”（第三十九章），“聖人抱一為天下式”（第二十二章）。这都是老子关于“道之陰陽和諧”观念的明证。安樂哲的问题与刘氏的类似，即在强调“雌雄對立雙方的和諧”的同时，弱化乃至否定“雌柔”的必要性和重要性。“雌雄對立雙方的和諧”是我们要追求的目标，“知其雄，守其雌”或者说遵循“雌柔”的原则是我们处理“對立雙方冲突”或“化解雙方矛盾”的原则。这是两个范畴的问题，把它们搅在一起，用一个否定另一个是自寻烦恼。刘氏强调“原则”而否定安氏的立论基础和理想目标；安氏相反，用其立论和理想目标否定方法原则。两人的纰谬不同，但路数是相同的。另外，“雌雄同體”确实也不是来自老子，而是“道家”修行的理念，把它掺入老子哲学中来确实不伦不类，有害无益。
🥸析評引論（四）
雌柔原則：象徵及目標
顯然，老子所描述的雌性的特點必不可免地反映了人們對女性的傳統看法。當代女性主義思潮認為傳統社會中關於女性的描述是女性之受壓迫、受歧視的根源之一。傳統社會認為女性應該溫柔、順從、被動，不應該像男性一樣主動、強悍、獨立。多數女性主義者認為這種所謂的女性美德是男權社會強加在女性身上的精神枷鎖，是女性之所以甘於忍受男權壓迫的社會歷史根源和思想根源。女性的特點完全不是或主要不是生理上的男女之別造成的，而是男權社會的歷史文化為了鞏固男人的利益而塑造出來的。這種分析大體是成立的。然而，老子哲學告訴我們，“牝恆以靜勝牡”，“柔弱勝剛強”。在老子看來，雌性的柔順特點並不一定是弱點或負面特徵，這不是對女性的限制，而是揭示女性特點優於男性之處。《老子》是一部男人寫給男人看的書，老子絕不是要以傳統的對女人的偏見來壓迫女人，而是要男人，特別是在社會中佔據主導地位的男人，包括大國的管理者、領導者實行雌柔的原則，這樣才可能實現無為而治，實現自然的和諧，即自然的社會秩序以及國際秩序。顯然，這裏的雌柔原則不是現實中的女人的行為原則，而是文化象徵中的原則，因此男人實行這種原則並不等於實行女人的原則。事實上，現實的女人的特點是無法定義的，女人可以柔情似水、百般溫柔，也可以堅貞不二、寧死不屈，甚至可能因感情破碎而冷若冰霜、出奇地殘忍。這些完全不同的特點都能在歷史或現實生活中找到實例。不從文化象徵的角度，而從現實生活中之男女的角度是無法確定女性特點的。從文化符號、價值象徵的角度考慮傳統社會賦予女性的柔順的特點就可以避免現實的女性特點的複雜性。老子的雌柔原則不是女性的弱點，而是一種正面的價值，是佔主導地位的男性應該採取的原則。在今天提倡這種雌柔原則，應該是有利於提高女性的社會地位，並實現男女的平等與和諧的。和其他各種宗教相比，受到老子哲學影響的道教對女性就較多重視，較少歧視，這當然不是偶然的。因此，從老子哲學出發，我們可以問，如果推翻了男權的壓迫，或者為了推翻男權的壓迫，是否應該對老子所描述的雌性的美德及其力量全部否定，從而自覺或不自覺地以傳統社會的男性美德、男性英雄主義，甚至男性霸王習氣來改造和塑造現代女性？如果現代女性都以傳統社會的男性英雄主義為解放的標誌和努力方向，是否真的有利於女性的社會地位和生活素質的提高？其實， 那樣作正是以傳統社會男性霸權的價值為價值，並不利於糾正男性的征服者、統治者的心理傾向，因此不利於從根本上創造一個適於女性、乃至全人類和諧生存發展的環境。
🤔这一则“析評引論”实际上讨论的是一个所谓的老子“雌柔原则”与“女性解放”的关系问题。这个问题与本章的主旨无关，但讨论一下对于深入理解老子的思想和破解人类面临的包括女性解放在内的问题还是有益的。然而，从上面的引文来看，刘氏对这个问题的思考似乎还处于混沌、模糊和矛盾的阶段，因此也没有给出一个明确的和有说服力的结论。
下面试分析之。
首先，刘氏肯定“多數女性主義者”的观点，即“女性之所以甘於忍受男權壓迫的社會歷史根源和思想根源”，在于“傳統社會認為女性應該溫柔、順從、被動，不應該像男性一樣主動、強悍、獨立”，而“這種所謂的女性美德”是“為了鞏固男人的利益而塑造出來的”，而“完全不是或主要不是生理上的男女之別造成的”。刘氏说“這種分析大體是成立的”，这意味着他承认这种观点的正确性。但是，这种说法如果成立，那么“女性解放”似乎只要通过“思想解放”就可以实现了。事实上，造成男女不平等的原因十分复杂，其根源并非是“意识形态”作祟，而是男女不平等的社会制度。如在中国实行了几千年的嫡长子继承制，完全排斥了女性在家庭和社会生活中的平等地位，至于“三从四德”这样的道德说教只是这种不平等的男女关系的帮凶，而非主因。而形成男性主导的社会结构又与“弱肉强食”的丛林法则有关。男性的体能显然要比女性强壮，在狩猎、御敌等方面，男性具有天然的优势，于是在族群和家庭生活中逐步取得了主导地位。嫡长子继承制是对男性主导的社会结构的肯定和升级，它既确保了男性的主导，又遏制了男性之间的无序竞争和相互残杀，使社会和家庭结构处于相对稳定局面，但是它是牺牲女性和绝大多数男性的权利为代价的，甚至是以牺牲人天然的自主性、独立性、创造性为代价的，因为要维护这种不合理的制度就必须使人人安分守己、听天由命，不敢越雷池于一步。这样的“傳統社會”里不仅要求女性應該“溫柔、順從、被動”，即便是男性也不可能无条件的“主動、強悍、獨立”，男性受到的首要的教育就是“克己復禮”，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（見《論語·顏淵》）。而所谓“禮”也就是建立在以嫡长制为核心的宗法等级制度之上的一整套行为规范。因此，女性解放的首要的问题是解决造成男女不平等的根源——宗法等级制度，建立男女平等的政治、经济等社会制度，而不是取消男女因性别差异形成的特性。女性的阴柔之美和男性的阳刚之美，是大自然赐予我们的天然属性，是人类生生不息的宝贵财富，它们各具无可替代的宝贵价值。现如今的“女性解放”运动在一些国家已走上的歧途，如所谓的“无性化”、“男女同厕”等等，这都违背了“道法自然”的原则。刘氏用片面乃至错误的“女性解放”观来审视或解析所谓的老子“雌柔原则”，这就注定了他不可能得出合乎逻辑的结论。老子“知其雄，守其雌”与“女性解放”本来就属于完全不同范畴的问题，扯在一起讨论是毫无意义的。老子主张“以柔克刚”是建在的“反者道之动，弱者道之用”（第四十章）这个哲学理念基础之上的，指向的是解决人类普遍存在的矛盾冲突问题。同时，“弱之胜强，柔之胜刚”原本就是自然界的一种普遍现象或规律，按照“道法自然”原则，老子把它提升到为人处事的原则高度是无可厚非的。刘氏以“《老子》是一部男人寫給男人看的書”，以及“這裏的雌柔原則不是現實中的女人的行為原則，而是文化象徵中的原則”来为老子辩护，既苍白无力也含混不清。把老子的书限定在“一部男人寫給男人看的書”的范围内，实际上等于说老子的哲学阐述的不是普遍真理，而是有针对性的道德说教。而所谓“文化象徵”的意涵又是什么？刘氏并没有明确交代。如果指就是传统观念中关于女性的认知和定性，那么老子倡导的正是“多數女性主義者”所激烈反对的东西，而刘氏既肯定她们的“分析大體是成立的”，又认为“在今天提倡這種雌柔原則，應該是有利於提高女性的社會地位，並實現男女的平等與和諧的”，这难道不是自相矛盾吗？老子说：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖久矣。其細也夫！”（第六十七章）这段话告诉我们，老子的《道德经》作为一本哲学著作，它探讨的是世界的根本问题，而不是细微末节的具体问题。如“女性解放”就属于比较具体的社会问题，在老子生活的时代这还不是一个突出的问题。老子在《道德经》多次提到“阴阳”、“雌雄”、“牝牡”等名词，但他谈的都不是的两性关系问题。按照老子“道法自然”的理念和“万物负阴抱阳，沖气以为和”的认知，男女平等是其根本无需讨论的题中应有之义。那么，老子“知其雄，守其雌”的真正意涵是什么呢？下面让我们还是通过对文本的解析来领会。
🧠句逗
知其雄，守其雌，爲天下谿。爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。
🤔刘氏认为老子的“雄”、“雌”是一种“文化符號”或“價值象徵”，具有极强的误导性。按照这种说法，老子似乎是赞同传统社会对女性的定性或定位的。事实上，老子对传统文化，特别是礼教——当然包括对女性的规范——是持完全否定态度的。第二十章老子明确地提出了“絕學無憂”论断，第三十八章他更辛辣地指出：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”当然，“知其雄，守其雌”作为一种比喻的说法，“雄”和“雌”确实具有象征意义，实际上，它们是老子用来指称其哲学中“强”与“弱”或“刚”与“柔”等哲学概念的。如果说，它们也是一种“符号”或“象征”，那么，这只是老子独有的创造，而不是什么具有社会历史意义的“文化符號”或“價值象徵”。老子之所以采用具象化的符号来阐述自己的思想理念，与国人的思维方式有关。中国人擅长的是具象思维，中国的文字也是象形文字或形意文字，这绝不是偶然的。把抽象的道理形象化是先秦思想家的普遍做法，其目的是使人们更容易接受他们的思想观念。老子的《道德经》探讨的是关于宇宙、社会、人生最根本的一些问题，其中有些基本的哲理具有高度的抽象性。因此，老子不得不从多方面用具象化的东西来加以阐释，与此同时，也使自己的思想理念运用到社会生活的方方面面。本章谈论的是“道法自然”在社会政治生活中的运用，其重点是围绕着“反者道之动，弱者道之用”（第四十章）这个基本理念来展开的。老子哲学的根基是“道法自然”，而“自然”的基本法则是对立统一。在《道德经》的第二章老子就用“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”这种罗列法告诉我们：矛盾的相反相成是世界的普遍规律。然而，在现实社会中人们遵循的却往往是“胜者为王、败者为寇”、“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”的丛林法则。老子的“反者道之动，弱者道之用”告诉我们，事物向其相反发展是宇宙的普遍规律。为此，老子指出：“物壯則老，謂之不道，不道早已。”（第五十五章）当我们追求强壮以压倒弱者的时候，实际上也是在向“老（死）”方向狂奔，因为它违背了“万物得一而生”的“道”的法则，而违背“道”的法则是不可能长久的。因此，合乎理性的行为必然遵循“弱者道之用”原则。按照牛顿力学第三定律（作用与反作用）来解释，“弱”显然是缓冲作用力最好的方法。而本章前三段正是对这一哲理的具体化解释。首句“知其雄，守其雌”是针对面临“强”与“弱”、“刚”与“柔”、“贵”与“贱”等诸多矛盾时我们应持的态度而言的。在生物界，雄性一般处于强势的地位，在争夺地盘、食物、交配权等诸多方面也往往采取独霸独享的强横姿度。这或许是自然界优胜劣汰的机制使然。然而，雄性之间的这种争斗带来的只能是相互的伤害和杀戮，这对于他们本身都是非常残酷的。而在“雄”与“雌”之间，从本质上来说，双方是一种谁也离不开谁的互补合作关系，采用互斗的方式对于双方都没有任何好处。因此，再凶猛的雄性在面对雌性时，往往采用的是取悦对方的策略。而雌性由于体格、力量诸多方面都无法与雄性抗衡，因此，雌性一般天然地会采用柔性的方式来对冲雄性的蛮横。老子说：“牝常以靜勝牡，以靜爲下。 故大国以下小国，則取小国；小国以下大国，則取大国。故或下以取，或下而取。“（第六十一章）以色列作家尤瓦尔·赫拉利的《未来简史》有如下描述：“倭猩猩常常用性行为来舒解压力，建立社会联结。······如果两群互不相识的倭猩猩碰到一起，一开始会先表现出恐惧和敌意，丛林里吼叫和尖叫声不绝于耳。但很快，其中一群的雌猩猩会走出来，邀请陌生的倭猩猩别打了，来做爱吧。通常另一方都会接受这项邀请，于是不到几分钟，原本的战场就成了欢场······。”2019年7月24日thenewslens.com网站发表理查·威金森（Richard Wilkinson）和凯特·皮凯特（Kate Pickett）的文章《社会不平等》指出：“人类与倭猩猩的共同祖先很可能偏好做爱，而不是作战。”文中引述灵长类动物学家法兰斯·德瓦尔（Fans de Waal）和法兰斯·兰汀（Fans Lanting）的话说：“性是倭猩猩的社会黏着剂。”德瓦尔和兰汀总结黑猩猩与倭猩猩的行为差异：“在性与权力这对孪生概念中，如果说黑猩猩偏好后者，倭猩猩则偏好前者。黑猩猩以权力解决性议题（争执），倭猩猩则以性解决权力议题”。威金森和凯特·皮凯特指出“或许正由于这个差异，研究显示，倭猩猩比黑猩猩更擅长合作性任务。”老子身处礼崩乐坏的春秋末期，到处都是你吞我并的血腥残杀，所以他高度赞赏用雌柔的方法解决矛盾冲突。这也是他提出“知其雄，守其雌”深刻的社会原因。当然，从上引第六十一章的内容来看，老子的“雌（牝）”和“雄（牡）”并非只是性别的符号，而是“强”与“弱”、“刚”与“柔”等方面的符号或意象。尤其要注意的是老子“知其雄，守其雌”的表述。安樂哲认为这里的“‘知’就是王陽明所說的‘知是行之始，行是知之成’之知”。我认为，这个说法并没有什么不妥。因为“雄”和“雌”是相互依存和相互定义的，所以，当我们说“知其雄”时，实际上就意味着，我们也“知其雌”。问题是安樂哲据此就推论说：“‘知其雄’就是在行動中體現‘雄’之特點”，而“知其雄，守其雌”的意思也变成了“既要在行動中體現雄性特點，又要體現雌性特點”，这就与老子强调“守其雌”的本义南辕北辙了。实际上，安樂哲推论的基础并非是“知行统一”的问题，而是刘氏所说的“其結論就是老子打破了雌雄之二元對立，提倡雌雄同體、陰陽和諧（androgynous）的理想人格”。上一章的笔记中我已提到：“老子反对‘二元对立’而主张‘二元合一’，这与儒家主张是非分明形成了鲜明的对比。”但老子反对“二元对立”而主张“二元合一”，并不意味着他不知道“二元对立”是“对立统一体”中的普遍现象，恰恰相反，老子正是认识到“二元对立”是普遍现象，而且认识到“二元对立”是造成统一体撕裂和自我毁灭的根本原因，因此，他才把“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（第四十二章）作为我们应该遵循的自然法则。可见这里的“知”不仅是知道两者的对立统一，而且是知道两者的利弊得失，我想，老子肯定是知道“雄”在“弱肉强食”的环境中往往容易得势，而“雌”在这样环境中往往会面临的被征服、被奴役的风险。然而，正因为如此，这里“守”就显得格外的难能可贵。这是一种“得道者”才会有的觉悟，也是人类在凶险的自然环境中，特别是在自相残杀的丛林法则中最终得以自救并有尊严、有智慧、像“人”一样活下去的生存法则，而“斗”结果必然是人类的消亡。由此我们可以看出，安樂哲所谓的“知”是片面的，所谓的“行”也是似是而非的。“爲天下谿”的“谿”，陈鼓应注曰：“同‘徯’，徯径（亦作‘蹊径’）。言默守雌静，当为天下所遵循之蹊径。 ”这可以作为一说。《説文》曰：“谿，山瀆無所通者。从谷，奚聲。”这显然是把“谿”解释为“堰塞湖”了。但更多的字书把“谿”解释为“小溪”或“溪流”。《集韻·齊韻》：“谿，《説文》：‘山潰無所通也。’或从水。”《廣韻·齊韻》：“ 谿，《爾雅》曰：‘水注川曰谿。’溪、谿同。”《漢書·司馬相如傳上》：“振溪通谷，蹇產溝漬。”王弼注曰：“雄，先之屬；雌，後之屬也。知 為天下之先也，必後也，是以聖人後其身而身先也。谿不求物而物自歸之，嬰兒不用智而合自然之智。”河上公注：“人能謙下如深谿，則徳常在，不復離於己。”呂惠卿注曰：“雄動而雌靜，雄剛而雌柔，雄倡而雌和。知其雄，守其雌，則篤靜致柔，和而不倡者也，故為天下溪。溪之為物，受於谷而輸於江海，受而不拒，輸而不積，物之能通而無迕者也，能通則常德不離矣。”蘇轍注曰：“知其雄，守其雌，知性者也。知性而爭心止，則天下之爭先者，皆將歸之，如水之赴溪，莫有去者。雖然，譬如嬰兒能受而未能用也，故曰復歸於嬰兒。”以上四人解释虽有差异，但似乎都把“谿”解释为“溪”或“溪流”。这样的解释用“谿”字本义，强调的是“知雄守雌”的涵义在于包容万物、和衷共济。而且“溪（流）”乃山间或高地向下流的“水”，而“上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道”。这样，下面接着说“爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒”就更加顺理成章了。“常德”，《汉语大词典》释曰：“谓始终不变的品德。”所举例子正是本章第一段的“常德不離”。马王堆汉墓帛书《老子》“常德”作“恒德”。《玉篇·巾部》：“常，恒也。”《書·咸有一德》：“天難諶，命靡常。”《後漢書·文苑傳·邊讓》：“舞無常態，鼓無定節。”唐·白居易《記畫》：“畫無常工，以似為工；學無常師，以真為師。”我们知道，天下万物都处于永恒的变化之中，而“始终不变”的都是与世界的本源——“道”有关的。如第一章老子就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“常道”、“常名”就是永恒存在的“道”和“名”。凡是永恒存在的东西都是超越经验世界的东西，而我们所能谈论或命名的都是经验世界的事物。人类作为“域中四大”（第二十五章）之一，最了不起的地方在于，人是有理性有智慧的生物，人可以通过逻辑推理领悟“道”的存在、事物内在规律的存在。第十六章老子说：“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”这一章老子完整地阐述了人类如何认知世界并最终领悟“道”的真谛的过程。其中尤以“知常”的论述格外值得我们重视。“知常”实质上就是“知道”，即领悟“道”的真谛，而本章的“常德”也就是“道”所具备的永恒不变的“德性”。具体来说，这个“德”就是“善利万物而不争”之德，就是“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”（第五十一章），就是“塞其兑，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同”（第五十六章）的美德，就是“孔德之容，為道是從”的“孔德”。老子认为，“常德”实际上是人类生而固有的，特别是人类早期表现得尤为明显。人类天生就是需要相互合作才能共同生存的群居性、社会性动物。从生理条件上来说，人类在体格、力量、灵活性以及视觉、听觉、嗅觉等诸多方面都赶不上其他动物，在危机四伏的原始状态下，没有群体的保护和相互协作，个体是无法生存的。即便是到了科技高度发达，物质财富相对充裕的今天，没有复杂的分工协作，仅靠单打独斗，个人仍然无法生存。所不同的是今天的已被人类文明塑造成了精明的利己主义者，而原始状态下的人则非常单纯，他们的欲望仅限于基本的生活需要，为人处事没有什么那么多算计，一切都服从于在群体条件下的生存需要，他们相互配合、相互协作，扮演好作为群体一员的角色。一句话，原始状态的人类更接近“道”的自然状态，即自然和谐、混然一体。这就是老子为什么说“常德不離，復歸於嬰兒”的原因。这里“嬰兒”在《道德经》中是一个重要的意象，老子曾用一章来描述其德性，其曰：“含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。”（第五十五章）在老子看来，“嬰兒”的一切都是符合自然法则的，也是最能与自然融为一体的。他不仅与自身，也与周遭事物达到“和之至”程度，也即自然而然的程度。《道德经》第十章是谈人生修养的，老子专门提到：“專氣致柔，能嬰兒乎。”这足以证明老子对“骨弱筋柔而握固”的推崇。王弼对本章“復歸於嬰兒”注曰：“嬰兒不用智而合自然之智。”这个注精准地抓住了这个意象的实质，但似乎还不全面。我以为，这里的“嬰兒”不仅是“道法自然”理念的意象，也是人类早期纯朴和谐生活的意象。串起来看，这第一段的意思应该是：即便知道“雄吞虎斗”在弱肉强食的环境中占居优势，仍然坚守“雌柔不争”的处世原则，成为包容一切的溪流。成为包容一切的溪流，就不会背离“善利萬物而不爭”的“道”之永恒不变的美德，从而回到我们初生时与万物和谐共生的原始状态。
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知其白，守其黑，爲天下式。爲天下式，常德不忒，復歸於無極。
🤔这一段的内容历来的注家往往仍然延续上一段为人处事的人生观或道德观角度来解释。其中比较简洁的可以汤漳平、王朝华的《老子》为代表，其曰：“深知光明的显赫，却甘居幽暗的位置，愿做天下的榜样。白，光亮，代指地位显赫。黑，暗，指居于暗处。”而北宋的吕惠卿注解则比较繁复和典型，其曰：“白於色為受彩，於物為明，於行為金，於數為四。黑於色為不受染，於物為晦，於行為水，於數為一。知其白，守其黑，不受萬物之染，若晦若水，終之於抱一。抱一則能曲能枉，能窪能敝，故可以為天下式。為天下式，無枉而非一，則常德不忒矣。不離者，不離其故處而已，而未必能不武也，不武則不差矣。嬰兒之為物，專炁致柔，不失其一，體之和而已。復歸於無極，則嬰兒不足以言之也。”这样的解释似乎也言之成理，但如此一来，本章的内涵就比较单一了。按照老子“言有宗，事有君”（第七十章）的叙事原则，我以为，本章前三段的内容是分别从三个方面来阐述“道法自然”原则在人类生活中的运用的。如果说第一段是从人生观或道德观方面来展开论述的，那么这第二段则是从我们的认知观方面来阐述的。在人的一生中，道德观固然重要，因为它关乎我们以怎样的价值观去立身处世。但是，正确的道德观是建立在正确的认知观上面的。因此，在讲述了“道法自然”的人生观之后，老子立即展开“认识观”的论述是顺理成章的。在古文中“黑”与“白”对举，往往是用来表“是非”或“对错”的。《墨子·天志中》：“将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”《春秋繁露·保位权》：“黑白分明，然后民知所去就。”《史记·秦始皇本纪》：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。”“白”，有时也指“明白”、“清楚”。《玉篇·白部》：“白，明也。”《荀子·王霸》：“三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。”杨倞注：“白，明白也。”与之相反，“黑”，有时也可以表示“晦暗”、“不明”，如俗语“两眼一抹黑”。“黑”还与“玄”相通。《书·汤诰》：“敢用玄牲，敢昭告于上天神后，请罪有夏。”孔颖达疏：“夏家尚黑，于时未变夏礼，故不用白也。”“玄”有“幽深”、“奥妙”等含义，在《道德经》中，老子还用“玄”指称“有”和“无”。《道德经》第一章：“此两者（指“有”和“无”）同出而异名，同谓之玄。”在这里“知其白，守其黑”，实际上运用了一个“互文”的修辞手法。“互文”也叫“互文见义”，是古诗文中常用的修辞手法，所谓“参互成文，含而见文”是也。用现在的话来说就是，把属于一个句子（或短语）意思，分在两个句子（或短语）中，解释时要把上下句的意思互相补足，就是互文。例如《诗经·小雅·蓼莪》：“父兮生我，母兮鞠我。”其意是“父母生下了我，父母养育了我。”再如范仲淹《岳阳楼记》：“不以物喜，不以己悲。”就是“不以物喜悲，不以己喜悲。”成语中“朝晖夕阴”、“狂风骤雨”、“善男信女”都是“互文见义”的例子。据此，“知其白，守其黑”按字面意思应当理解为：“我们既要知道什么是白、什么是黑，又要坚守黑与白（的统一性）。”因为在老子看来：“天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。”老子的意思并不是要我们不分是非、不辨善恶，恰恰相反，老子的认识论是非常彻底的，即主张从根本上、源头上弄清我们这个世界的来龙去脉。所谓“玄之又玄，众妙之门”，讲的正是这个意思。但是，知道了是非、明白了善恶，并不等于要我们来个“非此即彼”、“势不两立”。因为世界本来就是一个矛盾统一体，“白”与“黑”是相互依存的，没有“黑”也不会存在“白”。如果地球上只有“白天”没有“黑夜”，地球上的所有生物恐怕都将不复存在。这就是“圣人抱一为天下式”（第二十二章）的真正原因，而本章“为天下式”应该就是其简化的表达。吕惠卿说“白於色為受彩”，“黑於色為不受染”，这是从人生修养的角度来解释文本的，如果我们从认识论的角度来看，“白”和“黑”所表示的意涵是截然不同的。现代物理学告诉我们，“白”意味着物体对光线进行了“高度反射或散射”，而“黑”则意味着物体对光线进行了“高度吸收”。具体来说，当一个物体呈现出白色时，意味着它几乎将所有波段的可见光（红、橙、黄、绿、蓝、靛、紫）都以极高的效率反射到了我们的眼睛里。这种反射通常是“漫反射”，即光线向各个方向散射，所以白色表面看起来通常不是刺眼的，而是均匀明亮的。而当一个物体呈现出黑色时，意味着它几乎吸收了所有波段的可见光。因为几乎没有光被反射到我们的眼睛里，因此我们感知到的就是“无光”或“极少光”的状态，即黑色。人的天性喜欢“洁白无瑕”，但殊不知，“白”意味着对所有色彩光谱的排斥，而唯有“黑”才是真正的“受彩”，即对所有光谱的吸收。如此说来，从认识论角度来看，老子的“知其白，守其黑”我们完全可以理解为：明明知道“白”可以带来光亮，带来喜色，但仍然坚守“黑”不分好恶、不辨温凉并包容吸收一切的特性。“聖人抱一”，就是坚持矛盾的统一性，不以绝对的、“非此即彼”的方式来处理矛盾。人类是比较容易走极端的，人类社会的许多灾祸大多数是因为走极端、不宽容所致。有的人甚至公开主张“斗争哲学”，认为唯有“斗争”才是社会进步的唯一动力。在没有取得政权以前要“革命”，取得了政权还要“继续革命”，企图通过消灭一切“富人”，消除一切“私心杂念”来建立一个富足美好的社会，结果却使社会越斗越乱，越斗越穷，国民经济到了崩溃的边缘。历史的教训，殷鉴不远。“爲天下式，常德不忒，復歸於無極”。圣人为天下做出了榜样，他坚守矛盾的统一性，也就是坚守客观世界的本质特性，也就是坚守天下万物的和谐共存。这种建立在世界本质特性基础上、以和谐共存为目标的道德就是人类社会应当永远追求、永不背离或更改的道德。《说文·心部》：“忒，更也。”而对这种道德的追求过程，也就是人类向世界本源复归的过程。世界的本源就是“窈兮冥兮”，万物浑然一体的世界。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）又说“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）由此可知“道”是世界的本源。而“有”、“无”皆来自于“道”，所以老子说：“此两者（指‘无’和‘有’）同出而异名，同谓之玄。”（第一章）而所谓“玄”也就是“黑”。又由于“有生于无”，而“无极”也就是“无的尽头”，“无”的尽头当然也就是“道”。所以“复归于无极”也就是复归于“道”。世界从哪里来还会到哪里去，人从哪里来也会到哪里去，过分执着于世间的“黑黑白白”、“是是非非”既无益的，也无用的，善待他人也就是善待自己，善待万物也就是善待自己的生命。
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知其榮，守其辱，爲天下谷。爲天下谷，常德乃足，復歸於樸。
🤔在阐述了基于“道法自然”的“人生观”、“认知观”之后，老子接着阐明他的“荣辱观”或“得失观”。“荣辱观”原本应该属于道德学范畴，但是统治阶级往往利用“荣辱观”作为操控和管理社会的手段，因此它也隶属于政治学范畴。《道德经》第三章说：“不尚贤，使民不争。”这说是从政治学方面来说的。“荣”与“辱”相对，主要指的是声誉和相应的物质境遇。《易·系辞下》：“枢机之发，荣辱之主也。”《淮南子·修务》：“死有遗业，生有荣名。”高诱注：“荣，宠也。”《汉书·杨雄传下》：“四皓采荣于南山。”颜师古注：“荣者，谓名声也。”与“荣”的“显赫”“荣耀”之意相反，“辱”是“屈辱”“埋没”的意思。《左传·襄公三十年》：“使吾子辱在泥涂久矣，武之罪也。”既然“荣”是有名声，而“辱”是名声被埋没了，因此，“知其荣，守其辱”可以这样理解：“虽然知道有名声就有荣耀，但依然坚守屈辱而不要名声。”老子之所以这么说，可能有两个方面的原因。一是，争名夺利是造成人间纷争的一个重要原因。事实上，人们争强好胜或争夺是非短长的话语权，归根结底都是为了取得“荣显”的地位并攫取其背后的巨大现实利益。因此，老子提出“不尚贤，使民不争”治国理念，在老子看来，要解决人类贪得无厌的特性，首先要让人们抛弃“富贵荣华”等观念而甘愿坚守“湮没无闻”、“简朴知足”的生活。二是，按照对立统一的法则，“荣”和“辱”既是相互对立的，又是会相互转换的。既然会转换，所以他说：“持而盈之，不如其已； 揣而銳之，不可長保。 金玉滿堂，莫之能守； 富貴而驕，自遺其咎。 功遂身退，天之道也。”（第九章）所谓“反者道之动，弱者道之用”（第四十章），“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王”（第七十八章），讲的都是相反才能相成的道理。王弼对本章以上的“三知三守”注曰：“此三者，言常反终，后乃德全其所处也。下章云，反者道之动也。功不可取，常处其母也。”颇得老意。第六十六章老子说：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”“知其榮，守其辱”实际上也是一种“善下之”，所以老子说它是“爲天下谷”。“谷”作为一个重要的意象，在《道德经》中多次出现。第十五章云：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。····敦兮其若樸，旷兮其若谷。”第三十九章云：“谷得一以盈。”第四十一章云：“上德如谷。”王弼注：“不德其德，无所怀也。”成语有“虚怀若谷”一词，《汉语大词典》认为正是出于老子的比喻和王弼的注解，“后因以‘虚怀若谷’来形容非常虚心，心胸开阔”。“心胸开阔”能装得下所有的污泥浊水、委屈耻辱，这样的德性就达到了与“天”、“地”、“道”同样永恒、纯粹、完足的状态，也就是复归于自然本来的状态。这就是“爲天下谷，常德乃足，復歸於樸”的涵义。《说文·木部》：“樸，木素也。”段玉裁注：“素，犹质也。以木为质，未雕饰，如瓦器之坯然。”王充《论衡·量知》：“物实无中核者谓之郁，无刀斧之断者谓之樸。”简言之，“樸”的本义就是“原木”。在《道德经》中，“樸”是另一个非常重要的意象。如上面所引的第十五章：“敦兮其若樸，旷兮其若谷。”又如第十九章：“故令有所属，见素抱樸少私寡欲。”第三十七章：“道常無爲而無不爲。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。”第五十七章：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自樸。”英语中有一个词“intact”，词缀“in”表否定，词根“tact”是“触碰”的意思，合在一起表示“未被触碰的”、“完好无损的”意思。“樸”的含义与这个词很接近，指的是“未经人为改造过的”、“本真的”、“淳厚实在的”意思。在老子的思想体系中，最高的理念就是“道法自然”。在老子看来，世界上本来并没有什么“荣”啊、“辱”啊等诸如此类的东西，这些东西都是人类自作聪明创造出来的，说的好听些是为了调节人的行为，说的不好听些就是为了给人洗脑，以便控制、束缚人。但是，用这种人为创造出来的东西不仅不能夠抑制人的贪欲，相反会激发起人更大的争竞之心，造成社会更大的纷争和混乱。所以要解决人类的纷争，最好的办法就是让人重新回到自然质朴或天然本真的状态。
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樸散則爲器，聖人用之，則爲官長，故大制不割。
🤔在阐述了人生当坚守的三大原则之后，来到了本章最关键的部分，也是历来注解最混乱的部分。最有代表性的是河上公和王弼的注，前者云：“万物之朴散，则为器用也。若道散则为神明，流为日月，分为五行也。 圣人升用，则为百官之元长也。 圣人用之，则以大道制御天下，无所伤割。治身，则以天道制情欲，不害精神也。”后者云：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。制者，以天下之心为心，故无割也。”这两个人的注大同小异，不同之处是，前者是“圣人升用”自己成为“百官之元长”；而后者是“圣人因其分散，故为之立官长”。两人相同之处是，都认为“朴散”是比喻“无形的道”转化成为“有形的器物”，而“无割”是“不伤害（百姓）”之意。后来的注解基本上是这两种注解的深化和变异。如苏辙《道德真经注》：“圣人既归于朴，复散朴为器，以应万物。譬如人君分政以立官长，亦因其势之自然，虽制而非有所割裂也。”苏辙的注释是前二者的综合，但明显有了深化和变异。其“深化”表现在他把这句话分割为两部分，一是“圣人”为了“应万物”而“散朴”，一是“人君”为了“因势之自然”而“分政以立官长”。其“变异”表现在“无割”的意思已不是“不伤害（百姓）”而是“不割裂政制的完整性”。再后来的注释基本在这个范围内打圈圈。试举两个今人的注译。陈鼓应《老子今注今译》的译文是：“真朴的道分散成万物，有道的人沿用真朴，则为百官的首长。所以完善的政治是不割裂的。”黄克剑《老子疏解》注曰：“如果说‘守雌’、‘守辱’、‘守黑’以‘复归于婴儿’、‘复归于朴’、‘复归于无极’主要在于导示一种人生态度，那么，‘朴散则为器，社（圣）人用则为官长，夫大制无割’（其引文为帛书本）所晓告的则是相应的施政方略。须得在当下人生中‘守雌’、‘守辱’、‘守黑’尘界，已经是浑朴离散而人嗜欲于有形器物以致为其牵累的世间，治理这‘朴散’的世间固然不得不设立官长依职守而为，但天下国家的救治却不可不以‘复朴’为究极目标。立官设长依其职守分（‘割’）责治之，犹如‘耳目鼻口，皆有所明，不能相通；犹百家众技也，皆有所长，时有所用’（《庄子·天下》），虽出于不得已，但有所为的官长毕竟各蔽于‘一曲’而‘不该不遍’。依老子之意，‘圣人’——高明的君主——即使设立官长以治世，也一定不会局守于此。老子理想中的政治是‘大制’，这‘大制’亦是‘大治’；‘大制’是‘无割’的，而‘无割’亦即是‘无为’。所以，‘大制无割’于此又可谓大治无治或无为而治，而与这大治无治或无为而治相应和的则是‘朴散’向着‘朴’的浑然一体的复归。”这最后一段话应出于蒋锡昌，其《老子校诂》云：“‘大制’犹云大治，‘无割’犹云无治。盖无治，可以使朴散以后之天下复归于朴，正乃圣人之大治也。”以上注译看似越来越详细、越来越精致，但实际上离老子的本意却越来越远。问题的根子在于，从河上公、王弼开始以下诸家就没有紧扣老子的的用词，而只凭个人有猜测和想象来诠释，以致越解释越离奇。老子有言：“吾言甚易知、甚易行。天下莫能知、莫能行。”为了帮助人们理解他的创作，他提示我们：“言有宗，事有君。”（见第七十章）这是我们读懂《道德经》的钥匙。黄克剑说：“如果说‘守雌’、‘守辱’、‘守黑’以‘复归于婴儿’、‘复归于朴’、‘复归于无极’主要在于导示一种人生态度，那么，‘朴散则为器，社（圣）人用则为官长，夫大制无割’（其引文为帛书本）所晓告的则是相应的施政方略。”他把本章前面“三守三复”与最后这段话关联起来，而且明确指出，它“所晓告的则是相应的施政方略”，这是非常正确的。但遗憾的是，他后面关于“立官设长依其职守分（‘割’）责治之”以及“‘大制无割’······可谓大治无治或无为而治”的阐释与前面的“三守三复”却找不到必然的逻辑关系。实际上本章的主旨十分简单，就是讲“为什么要返朴归真”和“如何返朴归真”的问题。“三守三复”的目的都是为了“常德”，“常德”就是人类为了过上和谐美满生活必须永远坚守的道德。随着人类的不断进化，人们离本来的朴实、真诚、平等越来越远，而争强好胜、信口雌黄、追荣逐祿甚嚣尘上。为此，老子提出了他的施政方略。“樸散則爲器”，“樸”在这里用的是其本义，即“原木”。“散”用的也是其本义。“散”的本字为“㪔”。康殷《文字源流浅说》：“㪔，象手执刃物剥麻类植物皮之状·····是散落、分散等散的本字。《说文》解作‘分离也，从攴从林。’后又以声、形等相近的原因·····误加‘肉’作‘散’。后都用这‘散’字以代‘㪔’。”可见“散”的本义为“剥皮”。“樸散則爲器”字面的意思就是：把原木剥掉皮就作为器。这当然是非常原始简朴的“器”。“器”，本指日常生活用具。唐·韩愈《原道》：“工之家一，而用器之家六。”“器”后来发展得越来越繁复，成为礼器如“鼎”，“器”也成为标志名位、爵号甚至政权、权力的器物。楚庄王觊觎周室，留下了“楚王问鼎（器）”的典故。《庄子·田子方》：“无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”《易·序卦》：“革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若长子，故受之震。”宋·王安石《上时政疏》：“盖夫天下至大器也，非大明法度，不足以维持，非众建贤才不足以保守。”可见，“器”在古代具有统驭天下的权力的象征意义。在第二十九章老子说：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之。故物或行或隨；或歔或吹；或強或羸；或挫或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。”所谓“天下神器”指就是指在冥冥之中统驭天下的神物。这个神物（器）既可以是用鼎来象征，也可以用其他东西代之。《汉书·叙传上》：“世俗見高祖興於布衣，不達其故，以爲適遭暴亂，得奮其劍，游説之士至比天下於逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。” 颜师古注引刘德曰：“神器。璽也。”《文选·左思＜魏都赋＞》：“ 劉宗委馭，巽其神器。” 吕延济注：“神器，帝位。” 唐杜甫 《送从弟亚赴河西判官》诗：“經綸皆新語，足以正神器。”仇兆鳌注引《汉书注》：“神器，政令也。”《三国演义》第八十回：“ 曹氏大駡曰：‘吾父功蓋寰區，威震天下，然且不敢篡竊神器。’” 曹亚伯 《武昌革命真史·武昌起义·檄各府州县电》：“窺竊我神器，誅鋤我人民。”我以为，老子的“樸散則爲器”，就是把“原木”经简单处理后作为统驭天下的权力象征——“神器”。而以“樸”为“器”，实际上就是以自然、素朴、无为来统驭天下。《道德经》第三十七章云：“道常無爲而無不爲。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。”这里的“無名之樸”就是“樸散則爲器”的“樸”，类似于象征政权的“鼎器”，但它又是如此简朴甚至连名字也没有，老子用它来代表他返樸归真无为自然的政治理想。司马迁是一位颇受老子思想影响的伟大史学家。他在《史记·酷吏列传》说：“孔子曰：‘導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。’老氏稱：‘上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德’。‘法令滋章，盜賊多有。’太史公曰：信哉是言也！法令者治之具，而非制治清濁之源也。昔天下之網嘗密矣，然姦偽萌起，其極也，上下相遁，至於不振。當是之時，吏治若救火揚沸，非武健嚴酷，惡能勝其任而愉快乎！言道德者，溺其職矣。故曰‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎’。‘下士聞道大笑之。’非虛言也。漢興，破觚而為圜，斲雕而為樸，網漏於吞舟之魚，而吏治烝烝，不至於姦，黎民艾安。由是觀之，在彼不在此。”这段话中司马迁试图把孔之说和老子之说调和起来，然两者实际上是水火不容的。孔子“導之以德，齊之以禮”的主张正是老子所要唾弃的东西。但这段话仍不失为对老子“樸散則爲器”政治理念非常生动的诠释。司马貞索隐引应邵云：“觚，八棱有隅者。”《汉语大字典》：“觚，古代酒器。喇叭形，高圈足，腹和圈足上有稜。盛行于商代和西周初期。”“破觚为圜”，就是把做得如此复杂的器物简单化。“圜”即“圆”，这是木材原始的形状。“斫雕為樸”就是把毫无实用价值的雕饰全部去除，使其返樸归真。“网漏于吞舟之鱼”，比喻宽松无为的政策。而正是这些措施和政策使饱受暴政和战乱之苦的汉初社会迅速恢复生机和安宁。历来注家之所以跑偏方向，主要是没有理解“散”的本义，用其引申义“分散”来解释，以致出现种种“圣人既归于朴，复散朴为器，以应万物”（苏辙语）等自相矛盾的解释。在第八十章，老子明确申明“使有什伯之器而不用”，怎么可能又“复散朴为器”呢？由于从一开始这个“散”字解释错了，以下的解释就全部错了。对于“聖人用之，則爲官長”的解释，无论是河上公的“圣人升用，则为百官之元长也”，还是王弼的“圣人因其分散，故为之立官长”，都忽略了“之”在句中指代什么？从上下文看，它所指代的显然是“樸散则为器”中的那个“器”，而这个“器”正是老子“见素抱樸”或“返樸归真”政治理念的象征。“官长”，有解为“百官之元长”的，也有解为“长官”的。但是“之”既然指代的是“器”，那么“器”怎么又能成为“百官的元长”或“长官”呢？第六十七章有“不敢为天下先，故能成器长”一语。陈鼓应注：“器长。万物的首长。器，物也，指万物。”这里的“官长”似也应指“器物的官长”，其含义是除去无用的树皮而未经任何整形和雕饰的器物就是最好的器物，包括作为权力象征的法器也是如此。第三十七章中“化而欲作，吾将镇之以无名之樸”中的“樸”就是这样的法器。所以，保持其自然浑樸状态的器物应成为所有器物的典范或统领。如此，最后用“故大制不割”来作结也十分自然了。“大制不割”，河上公解释为：“以大道制御天下，无所伤割。治身，则以天道制情欲，不害精神也。”王弼为：“以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。制者，以天下之心为心，故无割也。”河上公的解释纯凭想象，王弼的解释似乎有据，但两人都没有紧扣原文，误导了后人的理解。陈鼓应所谓“完善的政治是不割裂的”和黄克剑所谓“‘大制无割’于此又可谓大治无治或无为而治，而与这大治无治或无为而治相应和的则是‘朴散’向着‘朴’的浑然一体的复归”，都是河、王两说的演绎。事实上，他们都没有搞清楚“大制不割”的真正含义。令人遗憾的是，蒋锡昌已接近老子本意，但还是走偏了方向。他说：“《說文》：‘制，裁也。’裁之本誼（義），訓為製衣。此指聖人統治天下以治萬物而言。故大制猶云大治，無割猶云無為。”实际上，“制”的本义就是“制衣”。“制”是一个会意字，其篆体左边象“求”，“求”是“裘”的本字，形似一张完整的兽皮；右边是刀形，表示把兽皮裁制成衣服。《诗·豳风·东山》：“制彼裳衣，勿士行枚。”《左传·襄公三十一年》：“子有美锦，不使人学制焉。”《韩非子·难二》：“管仲善制割，宾须无善削缝，隰朋善纯缘，衣成，君举而服之。”“制”后来被借用为“制造一切东西”的“制”，于是又造出一个“製”来表示“制衣”，汉字被简化后“製”又回归其本字“制”。这里“大制”的“大”是形容技艺高超，犹如“语言大师”、“艺术大师”中的“大”。因此，“大制”就是指“技艺高超的裁缝”或“大师级的裁缝”。“不割”就是“不裁割”或“不裁剪”。简言之，“大制不割”的意思就是“不动刀剪的裁缝是是最高明的缝纫大师”。我们知道，人类的衣服从兽皮到布帛有一个缓慢的发展过程，对于古人而言，无论是兽皮还是布帛都是非常宝贵的东西，因此在很长的一段时间中，衡量一个裁缝水平高低的一个重要标准就是，尽可能地利用其自然形状而不损害它。这种情况在现在的爱斯基摩人中还能看到。爱斯基摩人至今仍处于狩猎阶段，衣服主要是兽皮，他们会非常巧妙的利用兽皮自身的形状制成衣裤、鞋帽。中国较早进入农耕时代，但纺织一直是非常艰辛耗时的劳动，因此对布匹的利用也是十分小心的。上面引证《左传·襄公三十一年》就是一个例子，其原文是这样的：
子皮欲使尹何为邑。子产曰：“少，未知可否？”子皮曰：“愿，吾爱之，不吾叛也。使夫往而学焉，夫亦愈知治矣。”子产曰：“不可。人之爱人，求利之也。今吾子爱人则以政，犹未能操刀而使割也，其伤实多。子之爱人，伤之而已，其谁敢求爱于子？子于郑国，栋也，栋折榱崩，侨将厌焉，敢不尽言？子有美锦，不使人学制焉。大官、大邑，身之所庇也，而使学者制焉，其为美锦，不亦多乎？侨闻学而后入政，未闻以政学者也。若果行此，必有所害。譬如田猎，射御贯则能获禽，若未尝登车射御，则败绩厌覆是惧，何暇思获？”子皮曰：“善哉！虎不敏。吾闻君子务知大者、远者，小人务知小者、近者。我，小人也。衣服附在吾身，我知而慎之。大官、大邑所以庇身也，我远而慢之。微子之言，吾不知也。他日我曰：‘子为郑国，我为吾家，以庇焉，其可也。’今而后知不足。自今，请虽吾家，听子而行。”子产曰：“人心之不同，如其面焉。吾岂敢谓子面如吾面乎？抑心所谓危，亦以告也。”子皮以为忠，故委政焉。子产是以能为郑国。
子产之所以能成功说服子皮不要任用其爱子尹何去主政邑，主要就是用了一个“子有美锦，不使人学制”这样一个比喻。用“大官”、“大邑”比作“美锦”，可见“美锦”之珍贵。“不使人学制”，可见“制”，也就是“裁缝”对于“美锦”的重要性，只有真正的“大制”才能使“美锦”得到妥善的利用。子产批评子皮：“今吾子爱人则以政，犹未能操刀而使割也，其伤实多。”切中子皮的要害，故子皮心悦诚服接受了子产的劝告，而且把郑国都“委政”于子产。以上分析足以说明，“大制不割”也是老子的一个比喻，老子的意思是，最好的政治就是遵循自然法则的政治，也即“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章）的政治。在这样的政治法则之下，老百姓见素抱樸，自然也会走向与自然、与他人和谐共生的理想状态。
🤔小结
本章的要旨在于返朴归真，其针对的是人类文明普遍存在的三大病症：争胜好强、非白即黑、争荣夺利。全文分两个部分，前半部分针对三大病症提出了为人处世的三大原则：“知雄守雌”、“知白守黑”、“知荣守辱”，目的是解决人们在人生观、认知观和荣辱观方面出现的偏差，去除人们普遍存在的争竞之心、是非之心和趋荣逐利之心，从而回到自然质朴、和光同尘、不尚荣利的原始本真状态。王弼说：“此三者，言常反终，后乃德全其所处也。下章云，反者道之动也。功不可取，常处其母也。”这实际上就点明了“三反三守”核心要义就是“道法自然”。在此基础上，老子本章最后部分提出了他的治世方略：以未经人为雕饰的“樸”作为治理社会的“法器”——即提倡简朴自然的生活，以“大制不割”的理念作为治世的原则——即尊重自然法则和民众主体性地位，不人为干扰和主宰他们自主、自由和自然的生活状态。要知道，人类社会的所有问题大都是由野心勃勃的政治人物造成的，他们在社会上称雄称霸、自断乾坤、追名逐利，同时，操控舆论、拨弄是非，颠倒黑白，愚弄百姓，以现实的荣利作为诱饵、以虚幻的理想腐蚀理性、以非白即黑的偏执来蛊惑人心，以不惜牺牲的斗士作为典范，鼓励斗争、倡导告密、一切以打江山、坐天下为目的，把朗朗乾坤搅得昏天黑地、肮脏恶臭，人类与生俱来的善良、朴实、正直、理智的德性被糟蹋殆尽。因此，解决人类社会的诸多问题，首先就要从限制、约束公权力开始，同时要解决被统治阶级意识形态败坏的人生观、认知观、荣辱观入手，使民众回归本真、质朴、包容、理性的生活状态。这或许就是老子写作本章的初衷。
——改定于2025年11月1日
