第五章 自我所有、共产主义和平等：反对马克思主义的技术麻醉剂
......只有到了那个时候，才能完全超出资产阶级的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写出：各尽所能，按需分配！
——卡尔·马克思：《哥达纲领批判》
SECTION Ⅲ 平等
PART 4
共产主义的特点是平等分配，而这种平等分配并非靠强力而实现，因此是“自愿平等”。
而在现代社会中，自愿平等如何才成为可能？——这也是科恩在这一节中想要讨论的问题。
自愿平等如何才能成为可能所问的是：如果自愿平等是可能的话，那么是什么使它最有可能？（科恩在这里主要想和自愿平等如何可能做区分。）
第一种回答——马克思的回应：长期的富裕使天赋不同的人们的物质利益广泛地取得一致，富裕消除了争议问题，也消除了决定谁用独大的代价获取什么的问题，因此也消除强制实现这种决定的必要性。
这种假说在百年后只能是一种幼稚的幻想，集体财富的一切源泉在科恩看来永远也不可能充分涌流，正义问题也不会随之消失。
但是，在富裕程度不那么高的情况下，自愿平等也有可能，只不过以一种不同的形式而已：
第二种回答——科恩的批判：生产力水很低因而不能防止重大的物质利益冲突，但由于其有一定的发展也能够使人们和平得达成平等主义的解决办法。（并不是所有冲突都必须靠胁迫来解决，只有一方不愿意的情况下才需要这种办法）
科恩的这种想法并非空想，这种非胁迫性的平等的解决利益冲突的办法只有当人们能够顾全平等的正义观、物质条件有利（只需一定程度上牺牲），上述办法才有可能达成。
（具备足够的正义感&一定的富裕程度下的资源）
科恩特别向我们明确，我们所需要考虑的是一个规模宏大的社会的长期运行，困难时期的特有行为、家庭部落形式的团结、战争时期公民的美德都被排除在外——那么，希望在一个不富裕的社会实现自愿平等是不现实的。
他想让我们重新思考的是：
在物质进步使这样的冲突自行消失之前，是否存在一种平等主义的解决办法，而他们所希望的物质进步是否使这恶种解决办法成为不可能？
PART 5
马克思对于自愿平等可能性的说辞与左翼自由意志主义并不矛盾。
科恩所构建的社会中，胁迫的不存在之所以与社会平等一致，只是因为公民不相信自我所有，愿意遵循一种反应了这种不信任的法律。
（每个个体都遵循着这样的思想，因此在履行义务时并非被迫。）
这一社会宪法没有规定为了维护平等而实行惩罚，所以是左翼自由意志主义者可以完全接受的，但是这种社会原则并非左翼自由意志主义所赞同的。
在这种情况下，所谓的惩罚措施似乎并没有必要，但是这种附加了从未实施过的惩罚的ing矿石可能存在的——弱智者仅仅依靠他人的慷慨无法存活，从而有损起生存权，因此需要国家来保证其生存（尽管这种国家命令与公民愿望相同，但个体仍然有受惩罚的危险。）
（这种生存权和能人们的自我所有权并不一致。）
有两个理由可以说明人们在被迫组某种他愿意做的事情时并不高兴，但这两个理由都不适用于当前情况：
a. 个体可能会认为自己从是什么完全是自己的事情。
但在这里，公民们承认弱智者要求的争议性，因此认为强迫的情况下也应该尊重正义的要求。
b.个体可能会认为，我可以因为对我的道德感缺乏信任而感到不满，因为惩罚的存在可以说就是这种不信任的标志。
但这种不满在这里是缺乏根据的，惩罚的设立并非因为对于人们的冬季有不好的看法，而是为了加强法律赋予天赋较差人的社会地位。
可以说，惩罚实际上是对天赋较低的人的权利的彰显。科恩将马克思的构想成为“空想富裕论”，这种论调不应该也不可能成为未来自愿社会平等的基础。
科恩指出：
自愿平等应当建立在一种富裕程度较低一些、但是人们愿意按照正义信仰行事的条件之上。
而这是与任何形式的自由意志主义都不相容的。
PART 6
一种乐观主义构想了一种富裕状态，虽然没有达到马克思意义上的可以解决冲突的程度，但也可以在不实施胁迫的情况下得到解决。
而马克思本人在这一问题上则表现的更为悲观，认为只要还没有达到足以消除一切主要的利益冲突的富裕状态，摩擦就一定存在。
在科恩俺来，哼是因为马克思的这种诶管态度，所以对于富裕社会的产生如此乐观。
在社会可能性上的悲观主义会促使在物质可能性上的乐观。
（其实个人觉得这种乐观只能是一种被迫的选择，或者可以说是马克思自始至终所坚信的。在坚持生产力是基础的前提下，如何真正实现社会矛盾的协调乃至从根本上消除社会矛盾，只能依靠生产力的巨大发展，其他的方式不过是一种缓兵之计。）
（那在这里是否有存在着对于人性的悲观态度呢，或者说科恩认为马克思对于人性是悲观的态度呢，毕竟科恩认为这种社会也可以实现的重要原因是个体都承认了这样一种公正的平等观。马克思认为，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。个人看来，某种意义上来说，而他所强调的个性往往是阶级整体的个性，或者说仍然离不开物质基础，因此没有富裕的物质基础，人们也不可能从竞争对立的关系中走出来。）
马克思在《德意志意识形态》中写道：
“只要生产力还没有发展到足以使竞争成为多余的东西，因而还这样或那样地不断产生竞争，那么，尽管被统治阶级有消灭竞争、消灭国家和法律的‘意志’，然而它们所想的毕竟是一种不可能的事。”
竞争只要还不是多余的东西，那就是不可避免的，只要它是一种可能，那就是一种必然。马克思将使竞争不可避免的原因归结为生产力没有得到充分发展，由此又回到了他最初的观点上。
可以推断的是；
只要共产主义有可能不存在，那么共产主义就是一种不可能。
而唯一能够破局的便是生产力的长足发展。
正是因为有着“前景不妙”的看法，马克思必须要么承认资本主义永远存在，要么认为生产力总有一天会发展到那种程度。
科恩进一步明确了他的观点：
因为马克思憎恨资本主义，所以他需要技术麻醉剂。
只要还存在着稀缺，取消竞争的法律前提——自我所有原则，就是不可能的。但一旦达到了富裕状态，取消自我所有的可能性出现，采取这一步骤也没有必要性。
*竞争社会下人们为实现自身利益最大化斗争而不顾及他人需要，只有在自我所有原则成为普遍原则，即普遍使用自己的能力的时候才存在竞争。
（自我所有原则下额题运用自身能力最大程度获取利益而伤害他人，这是物质资源稀有情况下的必然。社会不富裕，竞争必然存在，自我所有原则亦然。）
富裕的美妙之处并不在于它使取消自我所有成为可能，而在于它使这么做成为多余。
PART 7
科恩在这一节对起是否夸大了马克思所说的共产主义与否对于消灭了一切利益冲突的富裕的依赖程度。
马克思主义者的确肯定在共产主义社会中几乎不存在利益冲突，但他们并没有将其归结于对未来的高度富裕的信仰，而是归因于个人主义动机的消失。
*这种观点被科恩成为帕舒卡尼斯似的观点。
（这里说提到的个人主义与前文所思考的“人性”是一个意思。）
但科恩明显不同意这种观点，这种“超越个人主义动机论”（尽管不能明确是否可以在马克思主义那里找到根据）在科恩看来，极不可取。
这种论调意味着一种令人发指的现象——自我所有通过自我所有的个体的过度社会化而得到保护。
（这里所指的是个人融入自己来实现自我所有，通过取悦他人的方式来完成。）
在科恩看来：
预期遵循资产阶级的自我所有原则，然后依赖极度的社会化，不如抛弃这一资产阶级的原则，不去指望人类心理发生大的转变。
不得不承认的是，重大利益冲突总是存在的，但在有利的物质条件下，如果人们能做到克己和具备一定正义感的话，1这些冲突是可以得到解决的。
（其实也是一种心理的转变，只不过不一定非得将自己奉献于集体取悦他人，而是一种轻微的转变。）
下表列举根本平等在不借助胁迫的情况下之所以可能的三个基础：
PART 8
第三种回答——撒姆勒解决法：允许利益冲突的存在，起物质基础与科恩式的解决方案相同，起成功与否取决于一种有限的无私。
在撒姆勒看来，人与人之间怀有一定的同情，因此每当有人落在平均生活水平一下，1其他人就能注意到他的困难，采取补救措施。
但这种帮助并没有怜悯的意味，而是一种同志式的友谊。
在这种状态下，任何人都不会为了正义而追求平等，然而却能达到平等的效果。但在科恩看来，这类条件只能在极小范围内满足，在大社会中几乎不可能（最多只是一种无政府状态与福利类似的帮助），更高的平等目标无法实现。
PART 9
有人将帕舒卡尼斯之类的观点加到马克思身上，这在第7节中科恩已经提出了质疑。
尽管马克思在早期著作中可能十分看重彻底的社会性，但是上述社会话个体在他后来的著作中（《形态》以后）并不是使共产主义平等成为可能的保证。
乐队的个体通过组成乐队而发挥自己的才能是每个人的心愿，他们并不是通过大公无私的精神地推动才走到一起的——没有一个人是为了帮助别人实现自我才加入乐队的，每个人加入乐队都是为了实现自己的自我。
他在这里同时反对了卢克斯在《马克思主义与德性》中的观点，认为作者将马克思的观点说得太社会化了，认为马克思支持最大限度抹杀个体利益的差别。
马克思指出，共产主义不是“充满爱而和利己主义相反的东西”。
在科恩看来，成熟时期的马克思实际上没有说个人要将社会的利益当作自己的利益，而是个人利益之间的和谐，社会统一不再以异化的形式表现出来。
*但没有说个体利益之间能够达到完全的和谐状态，只是社会生产过程中产生的对立消失了。
科恩在这里对于“社会个体”赐予本身做出了解读：
马克思肯定，在共产主义社会，“表现为生产和财富的宏大基石的……是社会个人的发展”。
在这里马克思谈的并非个体的大公无私，而是一种再也不熟压制性国家和社会结构的异化表现束缚的社会性：由于消除了异化，社会现在存在于组成他的个体中。
《1857-1858手稿》中的“社会个体”同《论犹太人问题》中的个体具有一致性。
在后者中，个体认识到自己的力量是社会力量，并借此不再将“社会力量以政治力量的形式童子身分离”。在这里社会性作为压迫性的上层建筑，而个体一旦超越了国家，也就超越了使国家成为必要的市民社会的利己主义。
其实这里也体现了马克思本人思想的转变，在后来的《形态》中很少提及社会话个体作为使共产主义成为可能的基础。
（《论犹太人》中市民社会的利己主义和这里的自我所有原则下对个体利益最大化的追求相似，那是不是可以粗略地认为市民社会即是普遍的自我所有原则的体现呢？）
PART 10
科恩在这里向我们提出了一个疑问：
从马克思对共产主义之所以可能的说明来看，他所描述的共产主义实现了正义吗？或者，正如有些人所认为的那样，共产主义是“超越”正义的吗？
这个问题和另外两个问题不同：
马克思所描述的共产主义实现了马克思所理解的正义意义上的正义吗？
马克思本人认为共产主义会实现正义吗？
在科恩看来：虽然马克思认为资本主义是不公正的，共产主义是公正的，但他并没有时时牢记他的这些看法——所以会出现对正义的不同解释。
*在这里科恩提到了赫拉斯的一点看法，参见《文学革命》一书中《对于马克思的正义观》的争论。
对于马克思的共产主义是否超越了正义的争论，反映了人们没有把“是公正的”这一谓语。
在科恩看来，当分配具有某种平等主义的形式时，它就是公正的。从这个意义上来看，马克思所描述的确实实现了正义。
但不论是马克思所诉求的富裕还是马克思主义者所追求的某种动机的社会化，所实现的正义都不是作为公民美德的正义——因为人们可以不把正义视为一种事态，而将其作为一种实现正义的方式。
如果共产主义的分配是合理的，那么可以得出结论说他也是超越正义的。（正义作为分配）
但如果有人认为共产主义是公正的，因为它在分配上是公正的，那么他就不可能接受它也是正义的（这里的正义与上个句子中的正义含义一致。）（正义作为美德）
在这里，弄清正义究竟是哪种属性很重要——科恩对于三种可能的讨论与休谟在说明人的正义美德时所作的区分之间有一定联系。
休谟认为：
个体必须具备一个主观条件和一个客观条件，二者合在一起就足以让正义美德对人类社会来说成为一种必要和可能的德性——有限度的慷慨和中等程度的稀缺。
慷慨的限度消失——人人关心自己的利益都不会超过关心自己同伴的利益——正义多余
完全没有慷慨——正义也没可能出现
完全没有稀有——无限富裕的状态——正义没必要存在
极为稀缺——活着都成问题——不可能指望人类在这种亲况下保持公正。
什么时候正义作为一种人的美德既必要又可能？
正义是人类事物在通常状态下的一个特性，因为他的主观条件与人类本性有关，是能够得到实现的，而他的客观条件在大多数情况下也总是可以得到满足。
科恩想问的则是另一个问题：
当共产主义被设想为是在没有胁迫的情况下的平等主义分配时，是什么使共产主义成为一种可能？
马克思的回应——高度富裕状态——完全没有稀缺
马克思主义者的解释——社会化动机——无限的仁慈
科恩的回答——自愿的公正行为——既不完全漠不关心，也并非完全彼此等同，自然所提供的既不是极端稀缺也不是高度富饶——主客观特征同时出现
按照休谟的思路推断，这两种马克思主义的共产主义，都是超越正义的——超越正义条件。这种使正义成为多余的东西，对马克思及其解释者而言，都是使正义成为可能的东西。
按照马克思的想法，如果我们认为共产主义是公正的，那么我们这样说是因为平等主义的分配，而不是因为公民的美德。对于休谟而言，正义是人的一种德行，一种人为的德性，限制我们想要占有某种一般来说能够促进福利的财产制度指派给他人的东西的自然倾向的。
（一种是外在一种是内在，客观和主观？）
*科恩在这里用促进福利的意思在于模糊集体角度解释和个体角度解释的观点。
休谟认为，正义是对他人财产的尊重，但是这种尊重只有在财产制度可以普遍促进福利时才能算作正义——正义取决于财产规则。
正义是人为的德性，为了抗拒自然倾向而诞生——富裕状态下倾向消失，人为德行消失
而对于仁慈来说，一旦对人类慷慨的限制得到接触，那么对于任一物质对象的使用权，无论如何，都属于可能会通过使用这一物质而获得最大满足的人，而每个人对此都没有异议。
在这一个意义上来说，由于考虑到正义和财产的关系，正义是一种没有直接福利结果的对你我区分的尊重（小心守护），那确实与休谟所说的使正义性减少的慷慨的程度毫无一致之处。
（或许可以说并非是把我的掏出来给别人，而是尊重别人守护别人，把东西资源推举给最需要的人而非占有以后再给别人。）
如果正义是一种尊重某些制度的倾向，而不公正则是侵犯这种制度的倾向，那么制度不存在，二者就都不存在——实现了对正义的超越。
如果正义被视为一种分配特点，那么就有大量的动机与正义一致。（正义是按需分配，那么物质的富饶，特殊的慷慨，都可以是使正义成为可能的条件）
只要正义是一定形式的分配，那么就不可能超越正义的不正义：
因为社会的分配不止好事的分配，也有坏事的分配。
