《薛侃录》【45.27】-【45.35】 节
【45.27】原文： ——— 尊孟贬荀
志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”
【45.27】解析：
志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，程颐先生否定了他的说话，这是为什么呢？”
先生说：“也不能就认为这句话是错的。‘诚’字有从工夫上来说的。诚是心的本体，想要恢复心的本体，就是思诚的工夫。程颢先生说的‘以诚敬养之’，也是这个意思。《大学》中也有‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话虽然有很多毛病，但也不能对他一味地吹毛求疵。如果看待别人的学说，事先有偏见存在，就会有不妥的地方。‘为富不仁’这句话，是孟子引用的阳虎的原话，可见圣贤大公的心。”
【45.27】解读：
荀子是战国时代的儒掩师，也是当时最有学术成就和社会影响的思想家之一。荀子对孔子相当尊重，而对孟子及其学派却有尖锐的批评。在某种意义上，他有把自己作为孔子正宗传人的意愿。以当时的社会影响而言，“孔孟之道”与“孔荀之道”并存的可能性是存在的。至唐代，韩愈昌明“道统”之说，不仅表现出尊孟贬荀的倾向，而且已经把荀子排斥出儒学正宗的体系之外。在宋代理学大盛时期，荀子更受到空前的贬抑，朱熹甚至告知弟子可以不理会荀子。正因此故，王阳明说的这段话，意味是十分深长的。
【45.28】原文： ——— 私欲真难克吗
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”
又曰：“人顶有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’（来自于《道德经》），这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着、耳、目、口、鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之动发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”
【45.28】解析：
萧惠问：“自己的私欲难以除去，该拿它怎么办？”
先生说：“说出你的私欲来，我帮你把它除去。”
接着说：“人需有为自己考虑的心才能够克制自己，能够克制自己，才能让自己有所成就。”
萧惠说：“我也很有为自己着想的心，但是不知道为何总是不能克制自己，除去私欲？”
先生说：“暂且说说你的为自己着想的心是什么样的？”
萧惠沉思良久才说：“我一心想要成为好人，就自以为很有为自己着想的心。现在看来，我并非为真正的自己着想，而只是为自己的空躯壳着想。”
先生说：“真正的自己何时会离开人的躯壳？恐怕你为自己的躯壳都不曾着想过。你所说的自己的躯壳，岂不就是指耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢吗？”
萧惠说：“正是这些。眼睛需要美色，耳朵需要声音，嘴巴需要美味，四肢需要安逸，这些私欲无法克制。”
先生说：“美色会让人眼睛盲目，美声会使人耳朵发溃，美味会败坏人的口味，骑马狩猎则会使人发狂。这些都是损害你的耳目口鼻和四肢的，哪里是为了它们着想？如果真是为了耳目口鼻和四肢着想，就应该考虑耳朵该怎么听，眼睛该怎么看，嘴巴该吃什么，四肢该怎么运动。必须‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，才能满足耳目口鼻和四肢的需要，才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢着想。如今，你成天向外去寻求名、利，这些只是为了你躯体外面的东西。如果你只是为了耳目口鼻和四肢，便不看、不听、不说、不做违背礼仪的事情，难道你的耳目口鼻和四肢会自动不看、不听、不说、不做吗？必须是你的心决定。你的心用眼睛看，用耳朵听，用嘴巴说，用四肢运动而已。如果没有你的心，也就没有你的耳目口鼻和四肢。但是你的心，也不单指身体里的那一团血肉。如果单单是指那一团血肉，死去的人也还有那一团血肉在，为何他们却不能看、听、说、动呢？你的心，指的是那颗能指挥你看、听、说、动的心，就是天性，也就是天理。有了这个性，才有了这性生生不息的道理，也就是仁。这性的生生之理，在眼睛上表现出来就是看，在耳朵上表现出来就是听，在嘴巴上表现就是说，在四肢上表现就是运动，这些都只不过是天理发生作用。因为天理主宰着全部的身体，所以叫作心。这心的本体，原本只是一个天理，原本就不会违背天理。这就是你的真实的自己，这个真实的自己是躯壳的主宰。如果没有真正的自己，躯体也不存在。有了真实的自己就有了生命，没有真实的自己就会死掉。你如果真的为了自己的躯壳，就必须用这个真正的自己，时时刻刻都坚守这个自己的本体。做到戒慎于不视， 恐惧于不闻，害怕对这个真我的本体有一丝损伤。 违背礼仪的意念稍有萌动，就会像刀割针刺，自己不能忍受。必须去了刀、拔了针，这样才算是有为自己着想的心，才能克制私欲。你现在正是认贼为子，为什么要说成是有了替自己着想的心，却不能够克制自己呢？”
【45.28】解读：
这一段非常的深刻，震耳发聩，一定要认真的读明白。阳明先生有个弟子叫萧惠，他常问一些很奇怪的问题，但是正是他的两问，一个是己私难克，一个是昼夜生死之道。
王阳明这段话阐述了，真正的自己其实是本性、是天理、是大道，容不得一丝私欲。他指出，能主宰自我的良知才是人真实的自我，没有真己，如同行尸走肉，要能克制私己才能保全真己。克己是实实在在的功夫。后来所谓“王学末流”就忽略了阳明这种教训，才发生流弊。
【45.28】度阴山曰：
每个人做了错事其实心里都知道，只是改和不改的问题。王阳明说：“萧惠，你就是没有为己的心，所以才觉得私欲难克。什么是为己？就是做一个毫无私欲的圣人。如果你真有为己的心，一做错事，一有私欲，良知马上会通知你，你立即去修正，这有什么难的呢？”
但遗憾的是，很多人真没有为己之心。看似要留下美好形象给后人，其实是想通过弄虚作假的手段，而不是靠实际行动，把自己修炼成真圣人。
世界上很多人都是如此，都觉得私欲难克，有了私欲，铸就错误后，又想掩盖它，这就不是真的为己。你在掩盖私欲和错误的同时，本身就是在犯错。
想要真正克除私欲，其实没那么难，只要有让自己成为货真价实的圣人的心，克掉所有的私欲不在话下。如果没有这种心，你纵然每天都想着克除，也是水中捞月。
【45.29】原文： ——— 心要用在正地方
有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”
【45.29】解析：
有一个学者患了眼病，忧虑难当，先生说：“你这是珍视眼睛，轻视本心。”
【45.29】解读：
阳明先生言虽简短，意蕴却颇深长。当然，他的意思并不是说眼拘病不要去治，而是借这个例子批评某些人，一个人眼拘病就这么忧心忡忡，而那些更有价值的事物我们却注意不到，呼吁大家要珍显己最有价值的东西。这位病目的延，眼净是小恙，忧思伤心，身体反而要弄出大毛病来了。
心病了，自己污染了自己的心，怎么能不去克己呢？
只有自己才能污染自己，不去克己，就是在污染自己；
没有人能够打扮我们自己，只有我们自己才能庄严自己。
谈义良总裁分享自己如何用功：多听、多读、多写。3万多字的笔记和心得。全家都在学，公司也在学。用自己的坚持告诉大家、影响大家来学习。5点起床，每早做3-5分钟反省，每早读1小时书。重大决定前一定反省，集体反省。真正做到了知行合一。
这一段是重点也是阳明先生龙场悟道的根本。
【45.29】度阴山曰：
王阳明年轻时，刻苦攻读诗书。由于他从小就患有肺病，在长期熬夜和苦读下，突然有一天，他吐出大口鲜血来。他父亲吓得要死，坚决不允许他再这样耗神。但他只是表面应承，暗地里仍然勤读不辍。王阳明的母亲劝他一定要保重身体，但他毫不在乎。也许，正是这个经历才让他有了上面那四个字：贵目贱心。
是只重视眼睛而不重视心。那个学友之所以重视生病的眼睛，归根结底，还是从心而来。
是他的心动了，才重视眼睛，如果没有心，他根本不会重视眼病。明白了这一层意思，就大致明白了王阳明“贵目贱心”这四个字的含义。
第一，病已经生了，你总把注意力（心）集中到病本身，对痊愈毫无帮助。没有人生病后会因为对病本身特别关注，而让身体痊愈的。生了病应该做到“在战略上藐视它，在战术上重视它”。“在战术上重视它”就是要谈到的第二点。
第二，生了病，立即要通过行动去治疗，但在治疗的过程中，要分散注意力，而不是专注于病。
第三，心念应该用在正地方。所谓“正地方”就是，心念所到之处必须产生正能量，而不是负能量。你若总是关注疾病本身，越关注越难受，心长时间处于悲伤状态，疾病也无法痊愈。
第四，心不是用来愁苦的，而是用来拯救愁苦的，一味地让心产生负能量，心没用在正地方，对心是不公平的。
【45.30】原文： ——— 佛道为何不足学
萧惠好仙、释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐【chī xiāo qiè fǔ】鼠耳。”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问，待汝辨个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
【45.30】解析：
萧惠热衷于道教、佛教。
先生告诫他说：“我也自幼深信佛、道两教的学说，自以为颇有收获，觉得儒学说根本就不值得学习。但是在后来我在贵州龙场待了三年，发现孔子的学问是如此的简易博大，这个时候才开始感叹，后悔枉花了自己三十年的功夫和时间。大致上来说，佛道两家的精妙之处和圣人的学说只有毫厘之差。你现在学习到的不过是佛道两家的糟粕，就已经自信、自我欣赏到这种地步，有点像猫头鹰逮到了一只腐鼠一样。”
萧惠便向先生请教佛道两家的精华所在。
先生说：“我刚跟你说了，圣人的学说简易广大，你却不问我领悟到的圣学，只问我觉得后悔的部分。”
萧惠惭愧地道歉，并且再请教圣人的学说。
先生说：“你现在你只是为了敷衍了事才问我的，等你真正有了求圣的心的时候，我再来告诉你。”
萧惠又再三地请教先生。
先生说：“已经用一句话全都告诉过你了，你自己还不明白！”
【45.30】解读：
王阳明在相当长的时间内是信奉佛教并且认为儒学是不值得去学习的，但是在贵州龙场三年里，他看到了儒学在生活中的实践和明显的功效。所以他后悔自己前三十年选择——居夷三年就是王阳明被贬龙场驿的三年，这三年是被后人称为“龙场悟道”的三年。王阳明对于门下弟子喜好道家、佛家是不支持的，他自己讲到他是非常悔恨自己早年的选择的。
【45.30】度阴山曰：
萧惠喜欢在王阳明面前谈论佛道，这“佛道”二字应该包括以下内容：佛家思想和道家思想；佛教和道教。王阳明年轻时也对“佛道”痴迷过，他所痴迷的恐怕也是这两方面内容。
佛道二家思想，都表现出对宇宙观的高度热情，但在人生观上则采取忽略甚至是逃避态度。而儒家思想很少提宇宙观，把全部精力都用在人生观上。因此，王阳明才说自己当初浪费了三十年精力和时间。我们每个人学习任何东西，看似无用，其实都能有所收获。这就如同你吃了几十年的馒头，后来改吃包子，发现吃馒头简直是浪费时间一样。
王阳明之所以说“佛道”不足学，主要因为以下几点：
从佛道思想上看，其和儒家主旨截然不同，出世和入世的不共戴天，消极和积极的水火不容，都注定儒家的王阳明要和佛道二家分道扬镳。
从宗教上看，佛道也和儒家差距甚大。
中国古人有“长生不死”的追求，佛道二教对此都有方法，一个给了西方极乐世界，一个给了白日飞升和长生不死药。佛的“西方极乐世界”已经超越了生死，或者说不是人生观的内容，而道教的更是登峰造极，只要在今生修行就能永远不死。
王阳明最开始也是追求“长生不死”的，但最终，他发现了这条道路的不现实，于是重回儒家。儒家也有长生不死之术，那就是做圣贤，活在别人心中。如何活在别人心中？那就要做到三不朽——立德、立功、立言。这就是王阳明力挺儒家而否定佛道的根源，也是为什么王阳明评价萧惠喜欢佛道如同“猫头鹰捉住了腐鼠”一样。
【45.31】原文： ——— 真知即是行
刘观时问：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
【45.31】解析：
刘观时问：“‘未发之中’指的是什么？”
先生说：“你只要戒慎不睹，恐惧不闻，存养本心纯然为天理，就自然能领会到。”
刘观时请先生大概讲一下‘未发之中’的表象。
先生说：“这是所谓的哑巴吃苦瓜，跟你说不出。如果你想要品味其中之苦，还须你自己去品尝才行。”
这时徐爱在旁边说：“真正的认识就只这样的，同时也是实贱。”
顿时在坐的人都有所领悟。
【45.31】解读：
戒慎恐惧，是说无论是在有人和无人的时候都能够做到心存善念，逐渐培养自己无论何时何地遇到什么样的事情都能够心有天理。但重要的是知行合一，也就是徐爱总结的“真知即是行”。王阳明劝说人们要在实践中磨砺，需要在遇到事情时仔细体会与磨炼，就像要想知道苦瓜是什么滋味就一定要先自己吃，自然就会明白其滋味了。
【45.31】度阴山曰：
“未发之中”是“喜怒哀乐之未发谓之中”。这是儒家提倡的最纯粹、最中正的一种心境，其实也就是王阳明所谓的良知。以这种心境，以良知去处理问题，问题就会迎刃而解。因此才有下面的“发而皆中节谓之和”。
这种境界要如何达到呢？
王阳明没有正面回答，因为他也回答不了。这和中国古代思想有关。中国古代思想主张任何思想、知识、文化都需要亲身体悟，唯有体悟了，才能得到。
阳明心学尤重这一点。
为何要体悟？
就是因为中国古代的思想文化不可量化。比如中餐，它告诉你“盐少许，鸡精适量”。“少许”、“适量”就无法量化，你必须亲自去炒菜，时间长了，才能明白它到底是多少。
体悟，是由心来支配行为从而得到真理，这样的“知”才是真知，除此之外，都是假知。
什么是真知？
知行合一的“知”不是知道，而是良知，良知是个判定工具。
吃了苦瓜立即感觉到苦，这个感觉苦就是良知的判定，就是真知。
吃到苦瓜属于知，感觉到苦属于行，一吃到苦瓜马上就感觉到苦，不是你吃了苦瓜后再思考一下，这感觉是苦还是甜呢。之间没有间隔，一气呵成。
凡是一气呵成的行为，就是知行合一，它最真实、最简易。
“你要知此苦，还须你自吃”，这里的“知”就是良知，就是判定，你若想判定苦瓜的苦，不去吃（行），即使有十万人告诉你苦瓜是苦的，你所知道的也不是真知。
【45.32】原文： ——— 如何能长生不死
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一忌间断， 才是能知昼。这便是天德， 便是通乎昼夜之道而知， 更有甚么死生？”
【45.32】解析：
萧惠向先生请教生死之道。
先生说：“知道昼夜，就知道了生死。”
萧惠又请教昼夜的道理。
先生说：“懂得了白天，就懂得了黑夜。”
萧惠说：“难道还有人不懂得白天吗？”
先生说：“你能知道白昼吗？迷迷糊糊地起床，傻傻地吃饭，不明白为什么开始，习惯后也不知道为什么会是这样，全天的昏昏沉沉，只是像在做白日梦。只有时时不忘存养的功夫，使心变得清醒明白，天理也没有片刻的中断，才能算是知道白天了。这就是天理，就是通晓了白天夜晚的道理，还会有什么生死之事弄不明白的呢？”
【45.32】解读：
从义理上说，王阳明在这里并没有谈论生死问题，他所论的是生活的终极意义问题，而终极意义只是做君子圣人时时践行的事而已。王阳明认为，充实生，可以超越死。所以，他强调要能“息有养，瞬有存”，把握生命的每一时刻，充实生命，完成自我，存养天心，然后才能将此心直通天心。反之，如果每天不知珍惜生命时光，只会浑浑噩噩、昏昏沉沉，即如行尸走肉，生亦如死。王阳明这种积极充实人生的态度，可以说与孔子的“未知生，焉知死”的看法一脉相承，与孟子的“尽心则知天”的观点相映成辉，但更富有深意。
何谓知昼夜即知死生？
阳明先生说“汝能知昼！懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。”
这样的生命如同昏睡甚至是死去。阳明先生在隆昌的时候，他只剩下生死一念未化，在那个时候他告诉自己，荣辱得失已经没有了，但是生死如何解决这个问题？当他真正的穿越生死。何谓穿越生死？就是心中有一个真正的良知，不生不灭，今天它没有来也没有去，因为这个良知它主宰着我们的一切。今天很多时候，白天，我们观照着我们自己的时候，对于今天观照我们自己，我们的问题都可以观照到，应该不断地去看见我们的问题。如果今天我们只是这样子，按照自己的习惯、习性来作出选择，就是被不明和贪欲在操纵。这样的人生，就是没有真正活过的、就是睡着的人生。
心没有打开，没有戒慎恐惧，就是没有真正的醒来。醒来的生命，才是真实的生命。
向白求恩、雷锋一样，对待同志要像春天般的温暖，对待工作要像夏天一样的火热，对待个人主义要像秋风扫落叶一样，对待敌人要像严冬一样残酷无情。
【45.32】度阴山曰：
生死之道，就是宇宙观，因为我们对生和死都无法掌控，但我们又希望掌控，尤其是死，每个人都希望永远不死。如何做到永远不死呢？
古人给出了方法：做圣贤（立德、立功、立言），做了圣贤后，你虽然肉体死了，但你的精神却活在了别人心中。说得恐怖一点，这叫借身还魂，这样你就永远不死了。
中国古代哲学，尤其是儒家哲学，只有人生观而无宇宙观，即是说，儒家学派永远把眼光放在人生中，所以对生之前的事和死之后的事很少提及，甚至不提。
宗教会给人类一个死后的愿景：天堂或者地狱，这是宗教给出的永生不死的答案。
中国儒家给不了一个死后的世界，它着眼之处只在现世（人生），因此“活在别人心（身体）中”就是他们给人类永生不死的答案。
有人问孔子生死事，孔子的回答很干脆——未知生焉知死。后又补充说，知生就知死。
萧惠也拿此问王阳明，王阳明的回答和孔子的异曲同工：明白了昼夜变化，就明白了生死——白天很清楚自己做了什么，晚上则什么都不知道（因为睡觉了）。
为何明白昼夜变化，就能明白生死呢？
因为白昼就是生，黑夜就是死。白昼时，每个人都在尘世修行，黑夜来临，就全部休息。一动一静，是为生死。
人睡去和死亡没有区别，和睡着了一样，我们对死亡后的世界同样一无所知。
萧惠大惑不解：还有人白天什么都不知道的吗？
人人都知道白天自己在做什么啊，可为什么还不知道死后世界呢？
王阳明的回答恰好是孔子“知生就知死”的解析：有些人迷迷糊糊起床、傻乎乎地吃饭，刚开始做时不明白其所以然，习惯后更不明白其所以然，终日昏昏沉沉，只是在做白日梦；只有做到“时时刻刻都有所存养”，心中清醒明白，天理没有片刻的间断，才算是清楚了白天的一切。
即是说，有的人虽然活着，但已经死了，只要你把一生都过得特别明白，存天理、去人欲，死后的世界又和你有什么关系呢？真正活得有价值的人，还在乎死后世界吗？倘若你没有把这辈子活好，死后若真有世界，你觉得你到那里会好吗？
阳明心学的“关注当下”在时间和空间上向外延，就是关注人生（这一生），前世和死后世界，和我们无关。
【45.33】原文： ——— 性、道、教
马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属。此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段‘戒慎恐惧’工夫？却是圣人之敢为虚设矣！”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’，便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，‘中和’‘位育’，便是尽性至命。”
【45.33】解析：
马子莘问：“按照往日朱熹的说法，‘修道之教’，圣人按照我们人性中固有的道作出评价和规定，以此让天下人效仿，就像礼、乐、刑、政等。这样认识对吗？”
先生说：“道就是性，就是命。原本就是完完整整体，不能有所增减，也无需修饰的。何需圣人来评价而节的？只有那些不完整的事物才需要评价和规定。礼、乐、刑、政是治理天下的法则，固然也可以叫作教，但并非子思所说的本意。按照朱熹先生的说法，那些中下资的人通过教化领悟圣道，为何另外说出一段‘戒慎恐惧’的功夫来，而舍弃了圣人的礼、乐、刑、征等教化？难道只是把圣人的教化当作一种摆设了吗？”
子莘继续向先生请教。
先生说：“子的性、道、教都是从本质上说的。天命体现在人身上，那么命就叫作性；跟随着人性去行动，那么性就叫做道；修养圣道而去学习，那么道就叫作教。率性而为，是‘诚意’的的做的事，就是《中庸》中所说的‘自明诚，谓之性’。修养圣道也是那些‘诚意’的人的事，就是《中庸》中所谓的‘自明诚，谓之教’。圣人按照自己的天性行动就是修养圣道。而普通不能完全依照自己的天性行动，在圣道上未免会有过分或欠缺的地方，因此必须修养圣道。贤明的人修养圣道就不会做过分，才智愚钝的人也不会有欠缺。这里的圣道便是教的意思。这个‘教’与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’中的‘教’意思相同。‘修道’也与‘修道以仁’中的‘修道’也相同。人能修道圣道，而后不违背圣道，以恢复天性的本体，也就同于圣人遵照天性行动。《中庸》后面所说的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’就是恢复天性的本体。正如《易经》所说‘穷理尽性以至于命’，‘中和’‘位育’就是尽兴，充分发挥天性，全然照天命行事。”
【45.33】解读：
在王阳明看来，性、道、教浑无分别，《中庸》《易经》趋于同质。人若能修辞立诚，率性于道，便是践行了圣人尽性至命之教，这样，《中庸》的“性”“道”“教”与《周易》的“穷理尽性以至于命”便圆融为一体，“戒慎恐惧”便是修道的功夫，“中和”便是复其性之本体，如《易》所谓“穷理尽性以至于命”，中和位育便是尽性至命。“中和位育”即修养功夫之极致，类似于《系辞》中的“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
【45.34】原文： ——— 解偏救弊
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔。须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’，‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得。这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》《武》，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
【45.34】解析：
黄诚甫问：“朱熹把孔子教导颜回治国的方法当作是后代万世治国根本原则，这个看法对吗？”
先生说：“颜回领悟了孔子学说的大概，几乎具备了圣人的条件。他对治国的方针策略都已经掌握。平日里孔子对他了解很深，所以这些方面没有必要多说，只需在典章制度上谈一谈。因为这方面也不能忽略。必须讲到这些才能是算完善。不能因为自己的本领已经到了恰当的地方，便疏忽了防范克制，仍须‘杜绝郑国的靡靡之音，远离奉承的小人’。颜回可能是一个在内心严于律己、注意在德行上用功的人，孔子只是怕他忽略了外面的细枝末节，所以就在他容易疏忽的地方加以补充。如果是对其他人，孔子定会教他，‘为政在人，取人以道，修身以道，修道以仁’，‘达道’‘九经’以及‘诚身’等才能治理好国家。因为这些才是万代常行的治国原则。不然只是去推行夏朝历法，乘坐商朝辂车，穿上周朝服饰，听了《韶》《武》等礼乐，天下怎么可能就会治理好？”后人们只看到了颜回是孔子的第一门生，又问了个治国安邦的问题，便把孔子的这个回答当作天大的准则看待了。”
【45.34】解读：
王阳明在这里纠正了人们对“颜渊问为邦”的错误理解，同时也赞同孔子因材施教、解偏救弊的教学方法。事实确实如此，孔子在回答学生们的同一个问题时，均能针对各人的个性弱点指出努力的方向，语言既带有勉励和要求，同时也表明了自己的观点。
【45.35】原文： ——— 功夫是恢复明德
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物致知’的工夫，即功夫始有下落。即为善去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根原。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极便是‘至诚’；《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
【45.35】解析：
蔡希渊问：“朱熹先生修订的《大学》新本，将‘格物致知’放在‘诚意’功夫的前面，这似乎和《大学》里第一章里的次序相符。但是先生尊从旧本的观点，反而将‘诚意’放在‘格物致知’的前面，所以，对于这点我还不完全理解。”
先生说：“《大学》的功夫就是‘明明德’，‘明明德’只是一个‘诚意’，而‘诚意’的功夫也只是‘格物’、‘致知’。以‘诚意’为中心，去下‘格物致知’的功夫，这样功夫才会有着落。行善去恶也无非是‘诚意’的功夫。如果像新本中朱熹说的那样，先去推究事物的道理，功夫就会茫茫荡荡无边际，都没有落脚的地方，所以必须添加一个‘敬’字，才能联系到身心上来，然而这始终是缺乏根源的。如果是需要添加一个‘敬’字的，那么为什么孔子的门生们把这么一个最关键的字给遗漏了，直等到千年之后才让后人补充出来呢？这刚好可以说明‘诚意’乃是根本，不需要添加什么‘敬’字。之所以提出一个‘诚意’的例子来说，才是做学问的关键。如果这点没有了解透彻，就真的会差之毫厘，失之千里了。总的说来，《中庸》里讲的功夫就是‘诚身’，‘至诚’是‘诚身’的最高境界；《大学》的功夫就是‘诚意’，‘诚意’的最高境界就是‘至善’。这些功夫都是一样的。现在说这里需要加个‘敬’字，那里需要补个‘诚’字，就未免会画蛇添足了。”
【45.35】解读：
朱子以“敬”来让物上穷理和身心联系起来，王阳明认为方向既然反了，这里的平添一字是画蛇添足，不是孔门教法。从朱子和阳明对《大学》的解释可以看出，二人在为学的趋向上之不同。朱子“格物致知”“居敬涵养”双向并进。而阳明先生极力表彰复良知之本体，以诚意功夫统率格致诚正。
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