阿拉斯代尔·麦金太尔：《伦理学简史》 札记
“伦理学，又称道德学、道德哲学。在西方，伦理学这一概念源出希腊文ετησs，本意是‘本质’、‘人格’，也与‘风俗’、‘习惯’的意思相联系。古希腊哲学家亚里士多德最先赋予其伦理和德行的含义。”
《伦理学简史》，如其名，是一部有关伦理思想的史书。其同时也部分展现了作者麦金太尔德性伦理的观点，所以，在对西方哲学家的观点选择和详略介绍上，亦有着作者本人的特殊考虑。全书共十八章，讲述了从古希腊荷马时期到现代西方的道德哲学发展史，而其中有至少六章的全部内容，都给了古希腊的道德哲学。而本书的第一章——伦理学史的意义，主要阐述了作者的基本立场和本书的立意，为我们理解后文中作者的观点和态度提供了很好的帮助。
以下，我将以作者的思路为中心，主要阐述其在本书中所表现的基本观点和态度。
作者在本书正文的开篇说道：“人们论述道德哲学，总把这一学科的历史看成好像只有从属的和次要的意义。这种态度似乎是这样一种信念的产物：道德概念可以离开它们的历史来进行考察和理解。”
然而，作者以为，“当社会生活变化时，道德概念也变化。”“道德概念不仅体现于社会生活方式中，而且部分构成社会生活方式。”所以，道德概念亦有其历史，而不是“一种永恒的、限定性的、不变的和确定无疑的概念”。
于是，作者经常辩驳这样一种观点：
“道德哲学完全是在分析水平上的，它是一种揭示人们在进行道德判断时正在做什么的尝试，而不是一套关于他们应当产生怎样的道德判断的建议。”
这种观点“将哲学伦理学作为第二层次的评论活动而与作为生活行动一部分的第一层次的话语区分开来，认为只有在评论活动中才有道德言语本身的适当位置。”而作者以为，“理解道德世界和改变这个世界绝不是不相容的任务。作为一个时代的哲学家分析对象的道德概念，有时之所以是现在这个样子，在某种程度上是由于前一时代的哲学家们的探讨。严肃地持有这种观点的一部历史，涉及到哲学与实际行为的作用的问题，在哲学上不可能是中立的。”
从这里，一方面，我们可以部分地窥探到麦金太尔的一种历史主义的观点，即:对于道德概念的变化，如果离开它所赖以存在和发生变化的背景条件，是不可理解的；另一方面，在作者的观点中，一个重要的启发是，道德概念的哲学分析绝不能也不是与道德行为的作用相离的，道德概念的重大意义就在于，它是和我们道德生活本身息息相关的。
所以，基于这样的立意，作者便不是只停留在一种肤浅的历史相对主义层面上，若如此，那么整部《伦理学简史》将只是罗列出“各具意义”“自说自话”的观点进行展示比较而已。但作者的眼界不是这样的，“一个对于哲学史无知的人注定仅能重复哲学史上所发现的论点”，他所希望的是，“在涉及概念分析时，将历史的作用呈现得更为清晰。”
“我们应尽可能地让哲学的历史来打碎我们当代的偏见......我们不得不在两种危险中穿行，一种危险是像麻木不仁地搜集古玩的癖好，它使我们沉浸在能不带偏见地接近过去的幻想中；另一种危险在诸如亚里士多德和黑格尔这样的哲学史家那里非常明显，他们相信过去的全部意义是，它应在我们的时代达到顶点。历史既不是一座监狱，也不是一座博物馆，同时它也不是一束自我庆贺的花束。”
这样一种观点的提出，恰恰也是出于作者对现代西方伦理学亦或是整个西方伦理传统的反思上而来的。如以元伦理学为代表的道德哲学，其最显著的特征，就是企图抽出于社会生活方式而进行纯理论的道德概念辨析，“试图从逻辑和语言学方面对道德概念和判断进行分析”。如此而来，“道德哲学不但无法给出普通人一种明确的回答，反而扩展了不同道德理论之间的分歧”，以至于“道德词汇正日益增长地变得空泛无物”。
作者以为，之所以有这样的问题，是起源于从中世纪到现代世界的转换过程中，人们对旧式道德传统的全盘否定，而对于这一旧式道德传统来说，亚里士多德的美德概念乃是核心。所以，他认为拯救西方道德的出路就在于返回到亚里士多德的德性传统中去。
于是我们可以看到，在《伦理学简史》一书中，作者把全书近一半的内容给了希腊道德哲学，那么希腊道德哲学究竟可以带给我们怎样的启发呢？
在论述古希腊道德哲学之前，作者首先说了这样一段话：
“有人认为提出和回答道德问题是—回事，提出和回答关于道德的哲学问题则完全是另一回事。这种看法可能掩盖了如下事实：在长期持续地提出某种道德问题时，我们发现，直到我们已经提出和回答了一定的哲学问题后才能回答它。这种发现在希腊社会为哲学伦理学提供了最初的动因。”
需要注意的是，从这段话中可以看出的这样两种观点：一是，对道德问题的回答必然会涉及对道德概念的解读；另一方面，道德哲学问题一定是基于最基础的道德问题，它是在人们真实地思考“什么是善的？”“我们该如何做？”等一系列问题中产生的。于是，当我们谈到道德哲学的时候，绝对不是抽离开本身的道德问题而来谈概念的问题，同样，亦不会是与己不相干的而作为旁观者来评价和分析。
希腊的道德哲学是从荷马时代开始的，可以说这也是西方德性传统的开端。在最早的荷马史诗中所反应的社会里，德性“表示履行专门职责所依靠的那些品质”，这在于当时社会单一的和统一的形态，人们对于价值判断还处于一种事实性前提。而当原来的社会形态瓦解，德性慢慢地表现为“可以脱离职责的某些人类品质”，由此而伴随的是，评价述词的不确定，这也正意味着道德的不确定。于是，到了智者的时代，为了急于确立一套适用的评价词汇一连串意义，他们将德性和“有成就的公民”联系起来；并且以为，每个国家都有自己的风俗习惯，为了成功而“打动你的听众，就必须研究流行的习惯和学着使自己适应它们”。
有趣的是，这一时期的某些论点，充满了乡愿和现代成功学的气息，这与当下我们的社会处境有着某种相似性。在这种情况下，探究道德概念的本质意义就显得重要起来了，这样人们才能从盲目的选择和困惑中出来。于是，苏格拉底站出来了，在一系列道德问题的追问下，提出“德性就是知识”。于是对道德概念的理解问题，被重点提出来了。柏拉图在这个基础上继续发展，提出了“形式”的概念，以诉诸一种永恒不变性。而到了亚里士多德，“伦理学”和“德性”的概念才被比较完善地确立起来。
这里，简单介绍一下亚里士多德的一些观点。
“亚里士多德一开始就把善定义为某物或某人活动的目标、意图或目的。称某物为善，就是说，它是在一定条件下被人所追求的和人的目的之所在。有无数的目标，因此也就有无数的善目( goods)。”
亚里士多德认为，在我们所追求的善目中，“有一超越所有具体善目之上的至善，它是它们之所以是善的原因。”他把这个可能的至善命名为“幸福”，在成功的意义上，德性和幸福不能完全分开。
对此，麦金太尔对亚里士多德的评价是：
“亚里士多德的伦理学，就它的主要德性论而言，即把不同善目( goods)视为人类实践的不同目的(ends)，人类的善(good)视为所有他善的目的(end)，以及一种有序实践的共同体需要正义的规则等理论，所把握的不仅是希腊城邦范围内的人类实践的本质特征，而且是人类实践本身的本质特征。”
但是，对于亚里士多德的观点，作者在某些方面依然是有怀疑的。比如说“以自我为中心”的理想社会，以及亚氏的受到阶级眼界束缚的保守主义立场，不声张地和带有党派观点地重新述说了的德目表等等。然而，对于亚氏的核心内容依然是肯定的。
“对亚里士多德的讨论中，我无可非议地怀着急切心情批评了他那种把伦理学与4世纪的希腊城邦的结构联系得过于紧密的做法，尤其是，我不赞成他毫无道理地把妇女、奴隶和普通的生产性工作人员排除在遵守规则、自律的德性和人类的善的获取之外。那时，我没有意识到的是，在后来的亚里士多德的传统内，在清除亚里士多德的伦理学的这些非本质的和有害的因素方面已取得了很大进展，亚里士多德的中心论点和论证根本不会因为清除这些因素而受到伤害。当我最终认识到这一点时，也认识到了另一点。”
对于亚里士多德的理论以及整个西方道德传统，笔者在这里还不是太能把握，所以对亚氏的观点是否称得上作者的如此评价，只能暂且先保留态度。但是，比较清晰的是，在亚里士多德那里，德性是非常重要的一个概念，这不仅仅是在道德概念意义上，亦是在社会生活实践中。这些理论都试图给我们的道德行为本身做指导，从而真正成就一个有德之人。这与作者开头所描述的“纯粹分析型”的道德哲学显然是不同的。
在最后一章谈到现代道德哲学的时候作者说到：“在讨论希腊社会的时候，我揭示了一个在道德生活方面井然有序的方式瓦解时所发生的情景。在我们的社会中，这四百年来，个人主义这种酸一直腐蚀着我们的道德结构，不论就好的方面或坏的方面而言都如此。”
我以为，作者的对于传统道德的回归也不意味着对亚里士多德之后的诸多道德哲学的全盘摒弃，回归是指回归到以亚里士多德德性论为中心的传统脉络上来。事实上，“个人主义的酸”已经从西方“腐蚀”到了中国，无论是从基础的社会生活或是哲学的研究领域，都不免有类似“个人主义为中心”“道德意义丧失”的问题，而我们本身分明是有着我们自己很好的德性道德传统的，如果麦金太尔说拯救西方道德的出路就在于返回到亚里士多德的德性传统中去。那么对于我们而言，至少，拯救中国道德的出路就在于返回到儒家传统中去。
