子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
据现有史料，本章论语当是“中庸”一词的最早出处。历代疏家将“中庸”理解为思想上不固执不绝对、行动上灵活权变，其各种表述有：无过无不及，不偏不倚，待人折中调和，恰到好处，处事合乎中正、合于常理等等不一而足。这些理解站在为人处世的角度解释“中庸”，并未涉及文字溯源以及“中庸”在句子中的语法作用。
明辨孔子“中庸”的原义，不只关乎本章论语的解读，而且关乎对儒家思想的理解与认知，所以，正确理解“中庸”意义重大。而探究“中庸”之义，《中庸》一书是必然的中心。
《中庸》相传为战国时期的孔子嫡孙、孔鲤的儿子子思所作，共三千五百多字，原属《礼记》第三十一篇。宋代学者将《中庸》从《礼记》中抽出，与《大学》《论语》《孟子》合称为“四书”。宋元以后，“四书”成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对中国古代教育和社会产生了极大的影响。
《中庸》的论述并不十分严整，存在着颠三倒四的情况，大体可分为三十三章、四个部分。1至11章，首章立论，指出自然界与人类社会都有其各自的普遍规律，遵循这些规律，世界才能和谐发展；其后十章引用孔子的话多角度论述中庸的重要、难以企及以及遵行客观规律（道）的必要性。12至20章围绕着“道不可离”的观点展开论述。21至26章论述“诚”的作用，阐述“诚”的重要性。27章至结束论述如何实践圣人之道。全书强调通过至诚达到做人的最高境界，从而做一个清醒的人、能干的人、有福气的人。
“中庸”一词在《中庸》中共出现了十次，但并没有明确“中庸”的涵义。
仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。
故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
以上五处是言君子重视中庸、行中庸之道。
子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣。
子曰：人皆曰予知。驱而纳诸罟攫陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。
子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善言则拳拳服膺，而弗失之矣。
子曰：天下国家可均也；爵禄可辞也；白刃可蹈也；中庸不可能也。
君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。
以上五处是言君子行中庸之难，即使做到了，也难以长久坚持。
“庸”单独或作为其它词语的组成部分又出现了两次。
庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。
庸，多解为日常的、平时的。
“君子中庸”作为完整的句子，其中的“君子”是名词无疑，若“中庸”亦为名词，句子就没有谓语动词，于是人们将“中庸”活用作动词“行中庸”，翻译其句为“君子行中庸（之道）”。“小人反中庸”是同样的情形。在古汉语的名词活用中，两个名词连用，需将第一个名词活用为动词，没有活用第二个名词的情况，所以上述句子中的“中庸”活用既无活用的条件，也无活用的必要，将其活用是表达上的无奈之举。既然“中庸”在句中作名词不合语法，那么只有将其训作动词性词语，这两个句子才有可表达的意义。再者，按第一例句的逻辑，我们可以认为：君子是中庸的，反之，中庸之人即是君子；于小人，认为小人不中庸道理上可通，但认为不中庸之人即是小人却有背事实，所以，是否中庸（权变灵活、折中调和等）不是区分君子小人的标准，也不是做一个清醒之人、能干之人、有福气之人的有效途径。
为了解释中庸，注疏者将《中庸》第一章中的“中和”等价于“中庸”，原文是：
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
虽然两个“中”都有“和缓、稳定”之义，是形容词，但“中节”的“和”是“平和、和谐”，是形容词，而“中庸”的“庸”无论解作动词“用”还是解作名词“规则”，都不是用来形容某一状态的，所以，“庸”与“中和”之“和”没有共通之处，将两者等同没有道理。
自孟子始，“中庸”一直被读作“中（zhōng）庸”，两千多年了，后儒也一直按照“中（zhōng）庸”作注解。
魏晋南北朝时期，伴随着儒道合一、佛道流行的时代趋势，学者把儒家的“中庸”与道家“无为”联系起来，强调不以己力影响外界。唐代李翱将《中庸》尊为经书，他在糅合佛儒观念的基础上，用佛家的“不动心”理论来诠释儒家“诚”的内涵，融佛家与儒家的心性学说为一体。宋代理学兴起，在把《中庸》正式升格为儒家经典的同时，理学的万物皆需合“理”观念成为主流。因《尔雅》释“庸”为“常”，“庸”即可指“万古常行而不可易”（陈淳《北溪字义》）之绝对的法则、规律，于是朱熹曰“以其不差异可常行，故谓之‘庸’”。朱熹并引用程颐的话给“中庸”下定义曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”这一注解影响至今。
后儒解“中（zhōng）庸”为不偏不倚的处世之术、折中调和的行事方法，无形中将中庸限定在了实用主义、方法论的狭隘范畴中。后世诸多大儒名儒肩任太子之师、帝王之师，诸多儒士文人充任官学私塾之师，传授《论语》，以小人为己之术的“中庸”相授，致使诸多太子变为小人太子，诸多皇帝变为小人皇帝，诸多文武官吏、儒士商贾养成小人品性。所以历朝历代小人政风、小人文风与小人商风盛行，反倒是没有读过书、没有受过“中（zhōng）庸”歪理邪说毒害的平民百姓，大多数还能与人为善、互帮互助，出现一些君子之德和君子之风，此中原因，不能说与后儒错注错解、错传错授“中（zhōng）庸”为小人为己之术无关。
“中庸之为德也，其至矣乎！”夫子之言，明确告诉大家：中庸是一种品德，一种特别高尚的品德，因此，中庸是儒家的伦理道德准则，其外延不超出人类社会的伦理范围，将自然界的客观规律视为有“德”，显然是疏家们的主观愿望。《论语》中，夫子把两个人的行为称颂为“至德”，虽然“至德”不一定是“中庸”，但所有的“至德”至少应与“中庸”有共通之处。
第一个是泰伯具有至德。泰伯篇第一章，子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”泰伯为何被夫子称为“至德”？当然是“三以天下让”。“三以天下让”体现了泰伯的何种品格？体现了泰伯舍去自我，追求国家强盛、天下民众安康的“至德”品格。
第二个是周文王具有至德。泰伯篇第二十章，子曰：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”夫子把周文王“三分天下有其二，以服事殷”的行为称为“至德”，这种行为表明周文王有何种品格？表明周文王具有“为政以德”、“以德服人”的“至德”品格。
“中庸”作为道德标准，是一种“至德”，而孔子所称颂的“至德”又总是以国泰民安为依归，体现着君子以天下苍生为念的境界，因此，训“中庸”为“中（zhòng）庸”，解为合乎“庸民”之思、符合“庸民”要求，才够得上君子为民的圣人境界。紧随本章的“博施于民”章言“博施于民”、“济众”不只“仁”而且“圣”，断言“尧、舜其犹病诸！”正是孔子视“中（zhòng）庸”为圣人行为的佐证。
中，“射中”“中选”之中（zhòng），义为“正对上，正好符合”。微子篇曰“言中伦，行中虑”“身中清，废中权”，其中的“中”皆是动词“符合”之义。《庄子·杂篇》曰“招世之士兴朝；中民之士荣官。”“中民”即以民为念、为民着想。“中庸”不同于“中民”，替百姓着想是为官者的责任，为社会最底层的人谋事，才是君子与圣人该有的高度。《后汉书·胡广传》引当时的谚语云“万事不理问伯始，天下中庸有胡公。”胡广任要职三十余年，历事六帝，凡一履司空，再作司徒，三登太尉，又为太傅，其所提拔的人才，皆天下名士。由此可见胡广德才之富。“天下中庸”的“中庸”只可是形容天下安定、百姓安乐之词，解为深得民心意蕴正合。庸，是民众中的低贱者，是地位较低的劳动之人，中（zhòng）庸，就是符合这些人的要求、契合这些人的心意，能够有这种想法并能有这种做法的人，就是至德之人，就是品德最高尚之人！”
中（zhòng）庸之道是夫子的重要思想之一。夫子主张“中（zhòng）庸”，就是要求有地位、有权势、有财富的天子诸侯、权臣官吏、士族大夫们要修养君子品格，所思所为要以社会最底层的人们为准则，契合社会最基本的想法，符合人们最基础的要求，不要私欲膨胀、贪婪无度，不要贪求享受、盘剥民众，要与庸民求“小康”共“大同”，但是，后儒错读错解、歪曲篡改，夫子这种君子品格修养的要求就完全被湮没了。
《中庸》一再感叹“中庸”之难：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”,“择乎中庸，而不能期月守也”，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。可见，“中庸”不是不能做到，包括普通百姓在内的人也可以暂时做到但却难以长久坚持。《中庸》中列举了“中（zhòng）庸”的实践者，像舜、颜回、武王、周公，这些人是品德高尚的人，他们以“中（zhòng）庸”为己任，岂可视为是行“中（zhōng）庸”之人？在行“中（zhōng）庸”即为君子为圣人的幻觉思想诱惑下，也难怪有众多王侯将相、甚至平民商贾都争相而为，但又有几人成为君子、圣人了呢？反倒是孔子一生积极践行的教民、为民之道却成为中华民族至今长盛不衰的密钥，因此，托起最底层的民众，才是最难达到的境界，能以庸民为念的人才是真正的圣人。
释“中庸”为动词性的“中（zhòng）庸”，“君子中庸”意思就是君子为最底层的民众着想，“小人反中庸”意思就是相反小人不为底层民众着想。以此来解，《中庸》中其它“中庸”一词都能得到通顺的解释，自然，以“做符合底层民众意愿的事是美德，是最高的美德”来翻译本章“中庸之为德也，其至矣乎”之义不仅语句通畅，而且句意简洁明了。
综上，“中（zhōng）庸”之论已然流行了两千多年，其带给社会的流弊一言难尽，而今，是时候正本清源、明辨其义，还其本来面目了。作为最高的道德标准，解“中庸”为“中（zhòng）庸”，视其为最原始、最朴素的民本思想，无论在当时还是在当今，应该都有其积极的社会意义。
