《孟子》学习第124天《万章下 凡九章》10.8
原文阅读
孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”
字词注释
[1] 善士：优秀的人。
[2] 尚：通“上”，指向上追溯。
[3] 颂：通“诵”。
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译文参考
孟子对万章说：“一个乡里优秀的人，就会和乡里其他优秀的人来往；一个国家优秀的人，就会和国内其他优秀的人来往；天下优秀的人，就会和天下其他优秀的人来往。如果和天下优秀的人来往还觉得不够，就会追溯到古时的人。但是如果只是诵读他们的诗歌，阅读他们的著作，却不知道他们是怎样的人，这样可以吗？所以还应该研究他们所处的时代。这就是与古人交往。”
核心内容解读
孟子与弟子万章的这段对话中提出"尚友"概念，系统建构了儒家交友观的三个理论维度：其一，人际交往的层次递进性；其二，历史交往的可能性；其三，文本阐释的方法论。这种将现实交往与历史对话相贯通的思维模式，标志着儒家伦理思想从经验层面向哲学层面的跃升。
首先，层次递进的交友观包括空间维度的拓展和时间维度的突破。“乡-国-天下”的三级划分揭示了儒家“推己及人”的实践逻辑。孟子对万章所说的“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士”，绝非单纯在描述人际交往的圈子现象，而是在揭示一种深刻的道德成长逻辑与人性本质。儒家伦理中，“善士”并非静止的道德偶像，而是具备内在精神力量，不断追求“仁”之理想人格的实践者。善士的交往半径与其德行修养呈正相关，突破地域局限的过程即是道德境界提升的过程。这种动态发展观解构了静态的等级秩序，强调主体在交往实践中实现自我超越。
当现实交往达到“天下之善士”的极限时，孟子提出“尚论古之人”的解决方案。这个“尚”字，既指时间上的追溯，更蕴含着精神上的尊崇与价值上的归依。当现实世界的“善士”已不足以满足心灵对至善的探求时，那些经过时间淘洗而光芒不灭的古圣先贤，便成为超越时空的精神伙伴。这并非简单的怀古，而是个体在精神成长道路上，主动寻求更高阶思想资源与道德典范的必然选择。这种历史意识的觉醒，使儒家交友观突破物理时空限制，构建起“传统-当下”的精神对话机制。
值得注意的是，孟子强调这种交往必须建立在“知人论世”的方法论基础上。此处的“知人”绝非仅指知晓其生平轶事，而是要深入其精神内核，把握其思想精髓与人格特质。而“论世”则是理解其人其思的关键，是将人物放置回其具体的历史语境、社会结构、文化土壤之中进行理解。脱离具体时代的抽象解读，无异于隔空对话，极易陷入臆测与误读。 “知人论世”要求将思想、文本与其生命实践视为统一体。圣贤的学说不仅是写在纸上的理论，更是其生命践行的结晶与精神追求的写照。
从当代哲学视角分析，孟子认为，对于文本阐释有双重路径。“颂诗读书”指向文本细读，“论其世”强调历史语境还原。孟子将训诂考据与历史考证相结合，形成早期解释学的基本范式。这种要求解读者穿透文字表象、抵达作者本心的主张，与当代哲学诠释学存在理论共鸣。从当代哲学视角看，“尚友”本质上是通过文本建立的主体间性对话。读者与作者超越时空界限，在精神层面实现平等交流。这种交往不依赖现实利益纽带，纯粹以思想共鸣为基础，完善了孔子“以文会友”的理论内涵。
“尚友”理论将经典阅读转化为对话实践，要求学习者主动介入文本语境。这是学习方法的革新，这种沉浸式学习法突破知识积累的层面，强调通过历史还原实现精神成长。孟子构建的“传统-当下”对话模式，为文化传承提供可持续机制。每个时代的解读者既接受传统滋养，又通过创造性阐释丰富传统内涵，形成动态发展的文化生态系统。
孟子提出的人格养成的路径，是通过多维度交往实践，使得个体不断突破认知局限。空间上从地方到全球，时间上从当下到历史，主体上从现实个体到文化传统。这种立体化交往网络，为现代人的人格完善也提供了可操作方案的借鉴。
孟子的“尚友”思想，为后世学者树立了道德修养与学问精进的不二法门。它启示我们，真正的成长绝非闭门造车，而是要在广阔的空间与纵深的时间中，主动寻找那些能照亮我们、提升我们的精神伙伴——无论是身边的贤者，还是历史长河中的巨擘。唯有以开放的心灵拥抱“天下之善士”，以敬畏的态度“尚论古之人”，并以严谨的“知人论世”方法深入其中，我们才能在跨越时空的精神对话中，不断拓展道德的疆域，砥砺人格的锋芒，最终实现个体生命向“善”的无限趋近与跃升。在这个意义上，“尚友”不仅是交友之道，更是儒家所倡导的一种根本性的精神存在方式与道德成长之道。它指向一个由内而外、由近及远、由今溯古，不断向上向善的生命实践历程。
总之，孟子的“尚友”理论将儒家伦理提升到哲学方法论的高度，其价值不仅在于建构完整的交友体系，更在于揭示文化传承的内在机制。在全球化与信息化时代，这种强调跨时空对话、主客体互动的思想，为处理文化认同、知识创新等现代性问题提供了传统智慧。理解这一理论，需要超越字面释义，深入把握其“交往实践-精神成长-文化传承”的三重逻辑结构。
背景知识介绍
《孟子》与人文修养（二）（节选）
（一）孟子与道德修养
3. 忧乐圆融
早期儒家对于忧乐的态度一向从容达观，圆融以待。庞朴先生曾将忧分为外感的物质之忧、内发的精神之忧，将乐分为感性之乐与理性之乐，并认为儒家注重精神之忧，推崇理性之乐，洵为确论。儒家面对忧乐参半的人生，主张有所忧，有所乐，忧其所忧，乐其所乐，乐以待忧，乐观人生，皆以道义为标准。即使贫贱不已，也要安贫乐道，所谓孔颜之乐，即“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。
孟子私淑夫子，秉承孔学儒道，对于忧乐也有一种通达深刻的洞见。如他认为人的生存和修养都要经历各种苦难磨炼，只有不避艰难，做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，才能在苦难忧患中得到锻炼、发展，最终蚌病成珠。所谓“艰难困苦，玉汝于成”。孟子指出：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”对这种思想的扩展性论述就是入选中学语文课本的《生于忧患，死于安乐》，二者一简一繁，相映成趣，互相对读，可加深对孟子忧患教育与修养思想的理解。
舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。
对于乐道、乐知，孟子也有独特的看法。在孟子看来，乐知天命、从善而行是修养的最高境界和根本路径。所谓“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之”。孟子在阐发心、性、天、命中将知天命、行善道的修养之义阐发殆尽，所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”“求之有道，得之有命”。孔子言“不知命，无以为君子”“知天命”“畏天命”，孟子则更进一步，讲如何知之，立之，只有如此，方可从容中道，弘仁明义，乐观人生，做到“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”“乐其道而忘人之势”“尊德乐义，则可以嚣嚣矣”，享受“仰不愧于天，俯不怍于人”之乐。这种乐观精神在孟子认知客观世界上也有充分的体现，如“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”。另外，孟子多谈乐道，鲜论忧道，孟子侧重谈乐，与孔子时时担忧道之不行、吾道不行的深切悲悯之心略有差异。当然，在孔子的忧乐论中，表面上多谈忧道，其深处则仍弘扬道义之乐，以此乐消弭世俗之忧。只是孔子含蓄而论，孟子则更显豁，并有所侧重。有学者将孔、孟、荀的忧乐观作对比，得出孔子忧乐圆融而孟子重忧、荀子重乐的结论，有待商榷。
就以上孟子对乐道、乐知不厌其烦地阐发而论，孟子也是儒家弥合忧乐心境以求和谐、圆融的典型代表，不可割裂而观其忧乐论。儒家的忧乐观独具特色，他们希望仁者知者乐山乐水，君子知天命而守道，最终乐以忘忧，以道义之乐消愁人间的千万烦忧。而中国传统文化的另两大主干——道家、佛家则不以为然。如道家泯灭乐忧、甘苦的差别，强调不争无尤，绝学无忧，宠辱不惊，忧患与生俱来，无能者无所求，从而达到一种自然、超然之乐，甚至消解世俗之乐，所谓至乐无乐。佛家讲慈能予乐，悲能拔苦，通过觉悟和涅槃追求彼岸的极乐，超脱诸多世俗烦恼。管见以为儒、道、释三家忧乐观的差别大致可归纳为：儒家在道德境界上求世俗之乐，以道义之乐冲淡世俗之忧；道家在自然境界上求超然之乐，以虚无之心消解世俗之忧；佛家在天地境界上求超生、彼岸之乐，以去除世俗之忧。
（未完待续）
参考资料
《儒家元典导读》，巩宝平，中国社会科学出版社，2024年4月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
