《孟子》学习第120天《万章下 凡九章》10.4
原文阅读
万章曰：“敢问交际何心也？”
孟子曰：“恭也。”
曰：“却之却之为不恭，何哉？”
曰：“尊者赐之，曰‘其所取之者，义乎，不义乎’，而后受之，以是为不恭，故弗却也。”
曰：“请无以辞却之，以心却之，曰‘其取诸民之不义也’，而以他辞无受，不可乎？”
曰：“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。”
万章曰：“今有御人于国门之外者，其交也以道，其馈也以礼，斯可受御与？”
曰：“不可。《康诰》曰：‘杀越人于货、闵不畏死，凡民罔不。’是不待教而诛之者也。殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈，如之何其受之？”
曰：“今之诸侯取之于民也，犹御也。苟善其礼际矣，斯君子受之，敢问何说也？”
曰：“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改而后诛之乎？夫谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽也。孔子之仕于鲁也，鲁人猎较，孔子亦猎较。猎较犹可，而况受其赐乎？”
曰：“然则孔子之仕也，非事道与？”
曰：“事道也。”
“事道奚猎较也？”
曰：“孔子先簿正祭器，不以四方之食供簿正。”
曰：“奚不去也？”
曰：“为之兆也。兆足以行矣，而不行，而后去，是以未尝有所终三年淹也。孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕也。于季桓子，见行可之仕也；于卫灵公，际可之仕也；于卫孝公，公养之仕也。”
字词注释
[1] 交际：指通过礼物互相交往。
[2] 却：推辞不接受。
[3] 御人：抢劫的强盗。
[4] 御：指抢来的东西。
[5] 《康诰》：《尚书》篇名。
[6] 于货：拿走别人的东西。闵：《尚书》中为“暋”，指行为强横。
[7] 比：连同。
[8] 充类至义：充其类，极其义。指把标准上升到最严格的地步。
[9] 猎较：古代打猎时互相争夺猎物，夺得后用来祭祀，当时的风俗崇尚这样，认为很吉祥。
[10] 簿正祭器：用文书规定祭祀用的祭品。朱熹《孟子集注》引用陈氏的观点，认为孔子用文书规定祭祀用的祭品，而不用别处的食物，这样争夺猎物的风气自然就慢慢消失了。
[11] 兆：开始，开端。
[12] 淹：停留。
[13] 际可：用非常礼遇的态度接待。
[14] 公养：指国君养贤。
[15] 季桓子：鲁国大夫，季孙氏，名斯。孔子一向不满季氏专政鲁国，因此说他在季氏当政时做官是“见行可之仕”。
[16] 卫灵公：春秋时卫国国君。孔子刚到卫国时，卫灵公曾亲自“郊迎”，因此说孔子在卫灵公时做官是“际可之仕”。
[17] 卫孝公：《春秋》、《史记》皆无记载，怀疑是卫出公。《史记》说卫出公曾有意任用孔子。
译文参考
万章问道：“请问与人交往的时候应该抱着什么样的心态呢？”
孟子说：“要恭敬。”
万章又问：“那么有人说‘一再拒绝别人的礼物是不恭敬的’，为什么呢？”
孟子回答说：“如果地位尊贵的人送礼物给你，你却要先想想他得到这东西是义还是不义，然后再接受，这是不恭敬的，所以不应该拒绝。”
万章说：“那么请问，如果口头上不拒绝，只是心里拒绝，心里想：‘这是他从百姓那里得来的不义之财。’所以以其他的借口不接受，难道不行吗？”
孟子说：“如果他与人交往遵守规矩，和人接触符合礼节，即使是孔子也会接受的。”
万章说：“如果有个在城外抢劫的强盗，与你交往符合规矩，赠送礼物遵守礼节，难道就可以接受他的赃物吗？”
孟子说：“不可以。《康诰》里说：‘杀人抢劫、强横不怕死的人，百姓没有不恨之入骨的。’这些人是不需要教化就可以杀掉的。夏朝到殷朝，殷朝到周朝，都沿袭了这种制度。但是现在抢劫的却越来越猖獗，怎么还能接受这种赃物呢？”
万章说：“现在的诸侯掠夺百姓，和抢劫也差不多。如果他们好好地遵守礼节与人来往，君子就接受了。请问这怎么解释呢？”
孟子说：“你认为如果有个圣明的君王出现，会把现在所有的诸侯全部都杀掉呢？还是先教化他们，如若不改再杀掉呢？而且所谓不是自己的东西却拿了就是抢劫，这是把抢劫的标准上升到最严格的地步。孔子在鲁国做官的时候，鲁国人抢夺猎物，孔子也去抢夺猎物。抢夺猎物都可以，更何况接受馈赠呢？”
万章说：“那么孔子做官，不是为了推行道义吗？”
孟子说：“是为了推行道义。”
万章问道：“推行道义为什么还要抢夺猎物呢？”
孟子说：“孔子在这之前就用文书先规定好了祭祀用的祭品，而不用别处来的食物。”
万章说：“那他为什么不离开呢？”
孟子说：“他要以此作为推行道义的开始。如果这个开始行得通，国君却不实行下去，这之后才离开，所以孔子从来没有在一个国家停留过三年以上的。孔子做官，有的是因为可以推行道义，有的是因为国君对他非常礼遇，有的是因为国君养贤。在季桓子那里做官，是因为可以推行道义；在卫灵公那里做官，是因为礼遇不错；在卫孝公那里做官，是因为国君养贤。”
核心内容解读
本篇对话中，孟子对弟子论述了交际之道的永恒困境与智慧。
万章向老师孟子抛出一个尖锐的问题：“敢问交际何心也？”孟子以一字作答：“恭也。”这个简洁的回答，却蕴含着儒家伦理的基石——人际交往当以恭敬为本。然而万章紧追不舍：“却之却之为不恭，何哉？”当面对尊者馈赠，反复推辞为何失礼？孟子解释道，若当场质疑对方财物来源是否正当，无异于对尊者的侮辱，故不当面拒绝。
但万章的思考并未止步。他设想了一种更隐蔽的拒绝方式：“请无以辞却之，以心却之”——表面接受馈赠，内心却认定其取之不义。这触及了儒家伦理的核心困境：当外部礼仪与内在道德判断冲突时，人当如何自处？孟子给出的标准清晰而坚定：“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。”道义与礼节，共同构成了儒家交往伦理的双重坐标。
接着，万章以极端情境拷问这一原则：“今有御人于国门之外者，其交也以道，其馈也以礼，斯可受御与？”若杀人越货的强盗也依礼相赠，君子是否该接受？孟子断然否定：“不可！”他引用《尚书·康诰》中“杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不憝”的训诫，指出此类罪大恶极者“不待教而诛之”。这一论断如金石掷地，划出了儒家伦理的绝对红线——对于彻底践踏人伦底线的罪行，道德绝无妥协空间。万章由此将锋芒转向现实：“今之诸侯取之于民也，犹御也。”诸侯横征暴敛，与强盗何异？若他们以礼相赠，君子接受岂非自相矛盾？这一问将儒家知识分子的原则置于政治伦理的拷问台上。
孟子没有回避这一尖锐矛盾。他首先指出万章的逻辑是“充类至义之尽”——将道德标准推向了极致化的抽象高度。诸侯虽行不义，但其行为性质与程度尚未达到“杀越人于货”的极端程度。孟子反问道：“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改而后诛之乎？”真正的改革者亦会先施教化，而非直接诛杀。这揭示了儒家对社会变革的深刻理解：改良需循序渐进，现实政治具有难以回避的复杂性。
如何在污浊的现实中守护道义？孟子请出孔子这位“圣之时者”作为典范：
1. “猎较”中的权变智慧
在鲁国为官时，孔子面临“猎较”的陋俗——人们争抢猎物以献祭。孔子并未清高地置身事外，而是“亦猎较”。孟子点明此非认同陋习，而是“为之兆也”的权宜之计，为改革争取空间。
2. 制度变革的渐进策略
孔子一面随俗，一面“先簿正祭器，不以四方之食供簿正”——通过规范祭器登记制度，禁止用争抢来的野味献祭。这展现了他务实而高明的改革艺术：在体制内寻找支点，从制度根源逐步矫正风气。
3. 进退有度的精神独立
孔子坚守“兆足以行矣，而不行，而后去”的原则。一旦改革契机成熟却遭阻挠，便决然离去，“是以未尝有所终三年淹也”。其仕进之道亦体现三重维度：“见行可之仕”，道有施行可能，如任于季桓子；“际可之仕”，君主礼遇个人，如任于卫灵公；“公养之仕”，国君尊贤养士，如任于卫孝公在理想与现实间，孔子始终保持着“用之则行，舍之则藏”的精神自由。
两千年前孟子教诲的交际之道，为身处复杂世界的我们也提供了永恒的生存智慧。首先， “恭”是立身之本。在信任不易建立的时代，真诚的恭敬是人际交往的基石。如《礼记》所言：“君子恭敬撙节退让以明礼”，这份发自内心的尊重，是抵御人性异化的精神疫苗。其次，“义”是道德脊梁。当面对根本性罪恶时——无论是古代诸侯的暴政，还是现代社会的制度性腐败——必须如孟子般立场鲜明。正如汉娜·阿伦特指出：“在黑暗时代，我们有权期待某种光明”，这份对底线的坚守，正是人性不灭的星火。再次，“权”是生存艺术。孔子的“猎较”智慧启示我们：改变需要策略性参与。
孟子既不以僵化的道德教条逃避现实的复杂性，也不以功利计算消解价值的崇高性。在“恭敬”的温情与“道义”的刚直之间，在“权变”的智慧与“坚守”的勇气之间，他为我们划出了一条既脚踏实地又仰望星空的人生路径。当万章们的质疑仍在耳边回响，当现实中的道德困境不断翻新，我们更需要这份古老的智慧：既要看清世间的荆棘，也不忘守护心中的星光；既能躬身进入泥泞的现实，又不让灵魂沾染污浊。这或许就是儒家精神最珍贵的馈赠——在破碎的世界中，保持完整的人格；在妥协的时代里，守护不妥协的灵魂。
背景知识介绍
孟子思想之政治思想（六）（节选）
三、井田主张（接第119天）
不过，孟子的井田制只是一个笼统的大纲，在细节上有三处模糊不清，甚至混乱：
其一，孟子理想中的井田制与古代井田制不完全一致。根据孟子自己推断，商周两朝曾实行井田制，并且确定殷周的赋率都是十分取一，但是他又说：“殷人七十而助，周人百亩而彻。”那么，按照十分抽一的赋率计算，“殷人七十而助”，就必须九家共一井，每家授田七十亩，助耕公田七十田，一井之田为七百亩，才能实现十分抽一的赋率；同样，周人也必须九家共一井，一家授田一百亩，一井之田共为一千亩，才能达到十分抽一的赋率。由此推理，不难看出，殷周两代即使实行“助法”助耕公田，但其田地形制，与孟子的八家共一井的“九一而助”的“井”字形井田制并不完全吻合。换言之，孟子向滕文公使臣描述的井田制并不一定就是古代井田制的原貌。
从孟子与毕战的谈话语气和用词也可以证明这一点。孟子在谈到井田制的赋率时，曾用了一个“请”字。说：“请野九一而助，国家什一使自赋。”对此，清人任启运说：“言‘请’者，孟子就滕言滕；言为滕计，当如此耳；非周原有是定法也。”“九一而助”的井田制是孟子根据前代井田制修改润色之后的一种田制，并不是商周原来的田制。孟子自己也说，自己所说只是井田制的大概情况，具体细节还需采用井田制的人进行修饰和调度。
由此可见，孟子盛情、郑重推出的井田制其实只是一个大致轮廓而已。孟子之所以不能确知古代井田制的原貌，有两点原因：一是当时的井田制已遭到严重的破坏。商鞅“废井田，开阡陌”就是很好的旁证。《汉书·食货志》的记载：“（秦）用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得买卖。”孟子未能亲眼目睹商鞅对田制的改革，但是他曾愤然斥责那些“辟草莱，任土地”之人，极力主张对这些人处以刑罚，因为这些人为了增加赋税，驱使百姓开垦草莽，极尽地力，破坏了古代田制。所以孟子不能从当时的现实田制获知古代田制的确切样貌。二是记载古代田制的文献已遭毁灭。孟子曾谈到自己对周朝的爵位、俸禄等级制度知之不详，其原因就是有关文献已被毁灭。诸侯认为周朝制定的爵位和俸禄等级制度对己不利，遂将有关文献毁灭，而周朝的俸禄制与田制密切相关，事关俸禄制的文献被毁，自然有关田制的文献也不能幸免，因此孟子很难从历史文献中获知井田制的原始样貌，那么孟子所谈的井田制是他“根据有限的历史资料重新构建的一种理想”。
其二，“暴君污吏必慢其经界”中的“经界”所指不明。孟子认为暴君污吏贪得无厌，为了征取更多赋税，必然打乱正确的经界划分，但是暴君污吏所“慢”的经界，指的是公田与私田之间的经界，还是私田与私田之间的经界，或者是整个井田中的经界，抑或是国与国之界，孟子没有明确的交代，以致后人在此问题上聚讼纷纭。
其三，没有考虑到如何应对井田制下的人口变化。按照孟子的设想，“死徙无出乡”，同居一乡之人，其生前的迁徙和死后的丧葬都在本乡完成，那就意味着人口的流动都局限于本乡，本乡之人不得迁往他乡，他乡之人不能迁入本乡。依此而论，如果本乡之人减少，就不能依靠他乡之人来补充，那么势必造成本乡人少地多；而一乡之人增多，也不能迁往他乡，则会出现人多地少。这样，孟子所谓井田制下土地均平的理想必然被打破。如何应对必然出现的人口变化，孟子未置一词。
由上可见，孟子热情高扬的井田制，事实上存在着一些内在的矛盾和混乱。这也许是孟子未曾虑及的。所以，由于其内在缺陷，使得后人多将孟子的井田说视为田地规划的一种理想，鲜有人将其付诸具体实施。不仅如此，千百年来，孟子井田论也因此而成为一大历史公案，古今学者都纷纷发表意见，然而依然众说纷纭。
20世纪以来，围绕井田以及井田制是否存在的问题，学者们的看法莫衷一是。归纳起来，主要有三种。
一是肯定历史上确有井田制度，胡汉民、吕思勉、廖仲恺、朱执信、胡范若、稽文甫、朱契、徐士圭、周谷城、邱运喜、吴慧、金景芳、徐喜辰等均主此说。胡汉民甚至认为“井田是计口授田、土地公有、古代相沿的一个共产制度”。徐喜辰以金文、甲骨文以及先秦文献中有关井田的相关记载为依据，肯定存在井田制，认为“井田是古代普遍存在的制度”。
二是否定历史上存在井田制度，认为这是孟子凭空虚造，是孟子的乌托邦理想。胡适、范文澜、季融五、吴其昌、齐思和、胡寄窗、高光晶、钱玄、赵世超等持此说，胡适在《井田辨》中指出，“井田的均产制乃是战国时代的乌托邦。战国以前从来没有人提及古代的井田制”；“井田制是孟子凭空虚造出来的，孟子自己未曾说得明白，后人一步一步越说越周密，其实都是演述《孟子》的，不可用来证孟子。”钱玄在《井田制考辨》指出，实行井田制必须具有受田、井田、助法三个条件，周代并不具备受田、井田的基本条件；虽实行过助法，但与井田、受田制无关，所以井田制只是孟子的设想。
三是中间派，承认有井田，但不承认是一种制度，或者认为是孟子在原来田制上的想象与附会。祝百英、梁园东、童书业、郭沫若、张博泉、傅筑夫、张传玺、陈昌远、李则鸣、李根蟠等持此立场。童书业认为“农村公社的‘井田’制度，当然是古代存在过的，不过孟子把它理想化了，孟子按照他的‘制民之产’的理想来确定‘井田’制度”。
关于学者对井田的争论，详见王和《近年来井田制研究综述》、周新芳《本世纪以来井田制有无之争述略》、周书灿《民国以来井田有无之辨综论》等，此不再赘述。
（未完待续）
参考资料
《先秦汉唐孟学研究》，周淑萍，中华书局，2020年10月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
