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科学院版编者导言

前言

预先的提醒：论一切形而上学知识的特点

《导论》的总问题：形而上学在某个地方是可能的吗？

《导论》的总问题：出自纯粹理性的知识是如何可能的？

先验的主要问题

第一章 纯粹数学是如何可能的？

附释一

附释二

附释三

第二章 纯粹自然科学是如何可能的？

第三章 一般形而上学是如何可能的？

一、心理学的理念

二、宇宙论的理念

三、神学的理念

关于先验理念的总附释

关于纯粹理性的界限规定的结论

《导论》总问题的解决：作为科学的形而上学如何可能？

附录：论为使作为科学的形而上学成为现实所能够做的事情

在研究之前对《批判》下判断的实例

建议先研究《批判》，然后才能对它下判断

前言 论一切形而上学知识的特点：

形而上学知识第二节

"纯粹数学知识的实质和它同其他一切先天知识相区分的特点，在于绝不是通过概念得出来的，而只是永远通过构造概念得出来的。数学在命题里必须超出概念达到与这个概念相对应的直观所包含的东西，因此，数学命题永远都是综合的，永远不能、也不应该通过概念的解析（也就是，通过分析）来得到。"（P23）

"真正的形而上学判断全都是综合判断。必须把属于形而上学的判断同真正的形而上学判断区分开来。很多属于形而上学的判断是分析判断，这些判断对形而上学判断来说只是一些工具，而形而上学判断才是这门学科的唯一目的，它们永远是综合判断。"（P25）

《导论》的总问题

先验的主要问题

第一编 纯粹数学是怎样可能的？

（回答先天直观如何可能）

"如果我们的直观在表象物的时候是按照物本身那样来表象的话，那么就绝对没有先天的直观，直观就永远是经验的。……因此，我的直观只有按照一种方式能够先行于对象的实在并且成为先天的知识，那就是它只包含感性的形式，这种感性的形式在我的主观里先行于我被对象所感染的一切实在印象。"（P41）

（这里他举了个“大小”的例子）

在这里，纯粹数学作为先天综合的可能已经得到论证。

"纯粹数学，作为先天综合知识来说，它之所以是可能的，就在于它只涉及感官对象，而感官对象的经验的直观，其基础是（空间的和时间的）纯直观，即先天的直观。这种纯直观之所以可能作为基础，就在于它只是感性的纯粹形式，这种感性形式先于对象的实在现象，在现象中首先使对象在事实上成为可能。然而这种先天直观的能力不涉及现象的质料，也就是说，不涉及现象里构成经验的感觉，它只涉及现象的形式——时间和空间。"（P43）

第二编 作为自然科学是怎样可能的？

“因此，自然的本质，在这种比较狭窄的意义上说，就是经验的一切对象的合乎法则性，而就其是先天地被认识来说，它又是经验的一切对象的必然的合乎法则性。……不过，我们在这里不是谈自在之物（它性质如何，我们不管），而是谈作为可能经验的对象的物，而这些物的总和就是我们在这里所称的自然。”（P61）

定义完问题中的“自然”之后，Kant又换了两种提问方式：

“我请问这个问题这样提出来是否更好一些：作为经验之对象的物，它的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识？或者：经验（一般是就它的一切对象来说），它本身的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识？”（P61）

“经验的判断，在共有客观有效性时，就是经验判断；但是，那些只有在主观上才有效的判断，我仅仅把它们叫做知觉判断。后者不需要纯粹理智概念，而只需要在一个能思的主体里进行逻辑的知觉连接。然而，前者除感性直观的表象之外，还要永远要求来源于理智的特殊概念，就是由于这些概念，经验判断才是客观有效的。”（P63）

“判断，在仅仅被视为提供出来的表象在意识里结合的条件时，就是规则；规则，在把这种表现为必然的结合时，就是先天规则；在上面再没有更高的规则可以由之而推出时，就是原则。说到全部经验的可能性：如果仅就思维的形式来说，除了把现象（按其直观的不同形式）安排在纯粹理智概念之下的那些经验判断的条件，上面就再也没有什么条件了，那么纯粹理智概念就是可能经验的先天原则。纯粹励志概念是使经验的判断成为客观有效的。”（P73）

第二个问题，即“纯粹自然科学是怎样可能的？”由此得到了解决。

“因为一科学在形式上所要求的体系，在这里就完全具备了。这是因为，除了上面所说的一般判断的全部形式条件，此外再也没有其他可能的条件了，这些条件就构成一个逻辑体系；而建筑在它上面的那些概念（它们包含综合的、必然的判断之全部先天条件）也恰好由之而构成一个先验的体系；最后，把一切现象都包摄在这些概念之下的诸原则，就构成一个形而下的体系，也就是一个自然世界的体系，这个体系先在于全部经验的自然界知识，首先使自然界知识成为可能，然后使它能够被叫做真正普遍、纯粹的自然科学。”（P73）

纯批里的两个探讨：

“第一个探讨指出：感官并不具体提供纯粹智性概念，只提供图式以使用这些概念，而符合这种图示的对象，则只见于经验之中（理智用感性材料做的产物。）

第二个探讨指出：尽管我们的纯粹智性概念和经验的原则是独立于经验的，尤其是，尽管它们的适用范围表面上似乎是更大了，然而却不能用它们在经验的领域之外思维任何事物，因为它们除规定有关已经提供出来的直观的判断的逻辑形式外，毫无其他用处。”（P88）

在这两个探讨得出的条件下，康德描述了智慧的世界

“所以，像这样的一切本体，连同它们的总和——智慧的世界都不过是一个问题的一些表现，它的自在之对象尽管是可能的，但是，由于牵涉到我们的理智的性质，这个问题的解决是完全不可能的，因为我们的理智不是直观的官能，而是已经提供出来的直观在一个经验里连结的官能，因此经验必须包含我们的概念的一切对象，然而一旦超出经验，则一切概念，由于缺乏任何直观可以作为它们的根据，都将是毫无意义的。”（P88）

第五十六节 自然界本身是怎样可能的？

自然界本身是怎样成为可能的“ 康德认为这个问题是先验哲学所能达到的最高峰。并将其分化成以下两个问题：

“第一，自然界，在质料的意义上，也就是从直观上，作为现象的总和来看，是怎样可能的？空间、时间以及充实空间和时间的东西——感觉的对象，一般是怎样可能的？……这个答案鉴于《纯粹理性批判》一书中的“先验感性论”里

第二：自然界，在形式的意义上，也就是作为各种规则（一切现象必须在这些规则的制约之下被思维连结在一个经验里）的总和来看，是怎样可能的？……这个答案已见于《纯批》一书中的“先验逻辑”里” （P90）

又因为：

“像这样的法则是经验本身用以作为它的可能性的先天根据的”（P90）

所导致的以下命题为：

“自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中，我们……根据自然界的普遍合乎法则性，在存在于我们的感性和理智的经验的可能性的条件中去寻求自然界。”（P90）

再因此，

“自然是从一般经验的可能性的法则中得出来的，并且同仅仅是一般经验的普遍的合乎法则性是完全一样的。”（P90）

一言以概之：

“理智的（先天的）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的”（P90）

第三编 一切形而上学是怎样可能的？

因为纯粹理念不可能由经验提供并得到证明，因此

“对这样一种科学，为了它自身的目的，就需要进行这样的演绎。因此我们现在提出来的第三个问题可以说是关于形而上学的实质和特点的问题，即关于理性运用到它自身上去的问题，关于所谓对客体的认识的问题。”（P103）

康德在次提到了“理念”

“理智需要一些为了经验之用的范畴，同样，理性在它本身里面也含有理念的根据。理念，我是指其对象不能在任何经验中表现出来的那些必然的概念来说的。”（P103）

之后，康德又提及预防理念中迷惑人的假象的唯一办法

“即把仅仅有关它自己的主体，并且指导它自己的主体做一切内在的使用的东西，超验地弄到自在的客体上去。”（P103）

第四十一节

“把理念（即纯粹理性概念）和范畴（即纯粹理智概念）区别开来作为在种类上、来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的。”（P105）

第四十二节

纯粹的理智认识：“它们的概念都能在经验里提供的，它们的原则都是通过经验来证实的。”

vs

超验的理性认识：

“它们的命题从来既不能通过经验来证实，也不能通过经验来否定”

又指出，为了避免假象，需要“不能由对事物的客观的、教条式的探讨，而只能由理性本身（它是理念的源泉）对事物的主观的探讨”

“理性活动，如果就其形式来说，是构成推理的逻辑元素的；但是，如果就其把理智判断表现为被这样的或那样的一种先天形式所规定的来说，它就构成纯粹的先验概念。

推理的形式上的区别，必然使推理分为直言推理、假言推理和选言推理。因此，这些推理所根据的理性概念就有：第一，完整的主体理念（实质性的东西）；第二，完整的条件系列理念；第三，一切概念在可能得东西的一个完整的总和的理念之中的规定。第一种理念是心理学的理念，第二种是宇宙学的理念，第三种是神学的理念。”（P107）

一 心理学的概念

第四十六节

“自我绝不是一个概念，它仅仅是内感官的对象的标记，因为我们没有任何属性用来进一步认识它，所以它本身当然不能是任何别的东西的属性；不过它也并不是一个绝对主体的一个确定概念，而是，如同在别的情况下一样，仅仅是内部现象对于它的不知道的主体的关系而已。”

第四十七节

“主体的常住性有待证明，而这个证明无法得自自身”

第四十七节

“因此，灵魂的常住性只能在人活着的时候得到证明（这个证明是人们不需要我们去做的），而不是在死后（而这正是我们希望得到证明的）”

第四十九节

“既然空间和它所包含的一切都属于表象，而表象按照经验法则的连结证明了表象的客观真实性，和内感官的现象的连结证明了我的灵魂（作为内感官的一个对象）的实在性一样，那么由外经验，我意识到作为空间里的外在现象的物体的实在性也和我由内经验意识到我的灵魂在时间里的存在一样，而我只能通过现象（内在情态就是由它做成的）把我的灵魂认识为内感官的对象。”

二 宇宙学的概念

第五十节

“宇宙学的理念把被制约者和制约者之间的连结（这种连结可以是数学的，也可以是力学的）扩大到经验永远追不上的程度，因此在这一点上它永远是一个理念，这个理念的对象永远不能在任何经验里相应地表现出来。”

第五十一节

宇宙理念的四组相互对立的原则

（一）世界在时间和空间上有始（有限）。 vs 世界在时间和空间上无限。

（二）世界上的一切都是由单一的东西构成的。 vs 没有单一的东西；一切都是复合的。

（三）世界上有出于自由的原因。 vs 没有自由，一切都是自然的。

（四）在世界因的系列里有某种必然的存在体。 vs 里面没有必然的东西；这个系列里，一切都是偶然的。

第五十二节（甲）

“这四组矛盾对立，皆因将“感性世界的现象的连结原则视为自在之物的普遍有效性原则”，而这绝非教条主义可以消除”

第五十二节（乙）

“这个实验一定会把隐藏在理性的前提里的某种错误必然地给我们揭露出来。”

“互相矛盾的两个命题不能都是错误的，除非他们所依据的概念本身是自相矛盾的。”

第五十二节（丙）

“前两个相互冲突我称之为数学的相互冲突，以为它们是关于同质的东西加到一起或区别开来的。这两个冲突建筑在一种自相矛盾的概念上。”

正题和反题都是错误的。

第五十三节

“在第一类互相冲突（数学的互相冲突）里，前提上的错误在于把自相矛盾的东西（即把现象当作自在的东西）表现成为可以在一个概念里相容的东西。但是在第二类，即力学的互相冲突里，前提上的错误是把可以相容的东西表现成为矛盾的东西。

数学的连结（在量的概念上）必然以被连结的东西的同质性为前提；然而力学的连结却不要求这个前提。”

“在现象与现象之间，规定行动的这种因果规定性也必定是已经发生了的，因而必定同自己的结果一样，是一个事件，而这个实践也必定有其原因，如此类推。由此可见，自然界的必然性是条件，这种条件规定行动着的原因。反之，如果自由必须事先向的某些原因的一个性质，那么，对现象（即事件）来说，自由就一定是自发地（sponte）——换言之，用不着原因的因果性，即用不着任何别的理由来规定——把现象开始起来的一种能力。”

第三对原则正反题均可说明

“自然界法则是持久存在的。”

同理，

“关于第四个相互冲突，……如果我们把现象内原因同现象的原因（就这种原因之所以能够被理解为自在之物来说）区别开来，那么这两个命题就很可以同时并存，即：感性世界里没有任何具有绝对必然的存在性的原因（按照同样的因果性法则），而另一方面，这个世界却被连结到一个必然的存在体上作为它的原因（然而是另外一种原因，并且按照另外一个法则）。”

三 神学的理念

关于纯粹理性的界限的规定

此节说明划分现象和物自体之必要

限度：否定的 vs 界限：肯定的

“我们一定要设想一个非物质性的存在体，一个智性世界和一个一切存在体（纯粹的本体）中的至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足，而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的；因为现象实际涉及与它们本身不同的什么东西（即完全异质的东西），这是因为现象永远以自在的东西为前提，并且从而揭示这个自在的东西，不拘我们能不能进一步认识它。”（P138）

休谟对有神论的攻击非常有利，其要害论据都是设计拟人观。

第五十八节

“根据一种“完全不相似的东西之间的两种完全相似而言”的类比

把休谟的“不要教条主义式地把理性使用推到一切可能经验领域之外”这一原则如果同他所忽视的另一原则，即“我们的理性不要把可能经验的领域视为对它自身的限制”，二者结合起来，那么似乎是反对有神论的那些诘难就清除了。”

总问题:作为科学的形而上学如何可能？

“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的。经过充分研究和证实的整个方案，以致一切办法。

但放弃整个形而上学是不可取的。

世界上无论什么时候都要有形而上学；……至今叫作形而上学的东西并不能满足任何一个善于思考的人的要求；然而完全放弃它又办不到。……就必须试探一下对纯粹理性本身来一个批判，……以检查并且来一个全面的实验。”

康德又否定了两种做法：

“一，玩弄盖然性假定，这在几何学上不行，而在形而上学上也同样不行；第二，用所谓良知这一魔术棒来做决定，这并不是对一切人都好使的，它只适合个别人的脾性。

良知只是判断时的普通理智，需要经验的证实，因此对于思辨的理性所提出的难题，并没有插言的余地。”