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苏格拉底 划分可见的东西和可思的东西，并且前者进一步划分为基于想象的观念和基于信念的物体，后者划分为基于理智的实在的理念和基于理性的非实在的理念。
把哲学史看作柏拉图的注脚，似乎成立。因为后来的理论都是对基于这个划分的框架之下怎么做的讨论。而这个框架，在实践领域，更确切说存在的领域——即使观念和关于物体的认知，它们也都是基于我思的产物。人没法离开我思谈论任何物体自身——是把线喻的四分，并且这里不仅仅是区分，同时区分开的不同东西之间始终还是置于一种因果联系之中统贯起来的整体。而这里何以把一个看作另一个的原因，苏格拉底把它归于逻辑。从理念从实在到非实在的上升，或者说对实在的理念提出作为真理和知识的要求，这个要求的原因突出来的就是这种统一本身的要求。从而善就是这种统一的要求本身，以及如何做到它落到作为方法论的辩证法上。
在从实在的理念的实践中如何产生出对于善的要求？总是要求结果的东西是好的。而结果的东西的好判断的标准在于它对于人的需要的满足或没有满足。一个缺乏理性的人基于自身需要作为一种实然的东西在其出现时也总是能够察觉。从事结果好可以看作分析的对象。然后对于结果好从偶然的产物，探究它的原因，考虑一种东西它带来结果上必然而非偶然是好的。这就是对于实践中的有意识，对于结果的东西基于必然而可预期的要求的揭示或引出。把这造成结果好的必然的原因看作自身好的东西。它就是有意识本身。而实践中的正义，就是基于给出目的的考虑，无论它是什么，规范怎么做的谋划，使得设计一套合乎目的的方法来。无论这方法是什么。把正义的定义看作非实在的，在于这个定义里为目的和方法作为另个空位指出来，指出它们之间的逻辑联系，但是并不具体讨论具体的目的和具体的内容。它是一种实践领域关于任何东西的讨论。就这个命题的不满足性而言，说它是非实在的。本体论上作为逻辑命题。认识论上它是一个分析命题。
就此而言，理念（善）作为逻辑还是可以表述的。

但是，线喻的四分本身，是不可追究原因的本体论么？或者说，统贯4者的东西存在么？就是一种对于原因的追溯。
从想象的产物的观念，本体论上作为物体所产生的东西，把物体看作观念的原因。在这里基于的是一种诸多观念可以看作关于一个东西的观念，从而把作为造成变化观念的自身不变的同一个东西，这里是物体，引入到考虑中来。这个原因的诉求，基于的是先天的理性的机能或功能。它就是理念本身（善）。按笛卡尔，就是沉思3里提到的：
在这 些 观念 里边， 有些 我 认为是 与我 俱 生的， 有些 是 外来 的， 来自 外界 的， 有些 是由 我自己 做成 的 和 捏造 的。 因为， 我有 领会 一般 称之为 一个 东西， 或 一个 真理， 或 一个 思想 的 功能， 我 觉得 这种 功能 不是 外来 的， 而是 出自 我的 本性 的；

在实践中，怎么想的，就会造成做出相应如何的东西来。与生俱来的观念，这里就是原因的归一作为理性的先天机能。它的践行就造就出整个可思的东西和可见的东西处于一种统贯之中的情况。

与我 俱 生的，就是我思的形式。或者说我思的存在就是我思作为一种机能总是在运转：只要意识被唤起，意识就总是基于我思为形式的意识。就此而言，我思的存在作为一种思维活动的形式。而非物体的存在产生被看见的结果。我思和物体的存在共同产生出一种知识来：基于知识的定义，把我思的观念看作关于物体的判断。
出自 我的 本性。我的本性。理性的先天性。作为先天的理性就是善。

1.1
笛卡尔的工作，论证知识是可能的，或何以可能。它不是基于一种观念和物体之间作为信念的东西和想象的东西考察其间具有的内在的联系。而是对于它们两者而言，基于产生出它们来的原因的东西的考虑上，一并归于造就我和物体的造物主。这样同时作为造物主的造物，在创世纪作为其实践而言，可以合法地考虑它所造就的东西在整体上存在一种统贯。而人的存在体现在我思上，或者说，笛卡尔通过分析只把我思归于我。这样，我思和物体之间就可以存在一种统贯。
在分析我在在于我思时，观念中我思之外客观实在的东西就被排除到我之外去了。从而，造物主的存在并不保证先天的我思的经验运用的观念和物体之间的统贯。在这里，造物主对于先天的我思负责，和它进一步对这我思的经验运用负责需要区分。造物主如果在承认我思的先天性的同时，同时对它的经验判断负责，意味着什么？两者之间可以协调么？
这里，经验判断这种先天的我思之外，还要引入经验的东西。这就是观念中在我思之外的东西，客观实在的东西。但是说它客观实在，还并非说它源于物体。因为想象可以离开物体而作出客观实在的东西的设想。笛卡尔的思路隔断了物体和观念之间联系的有根据或过程的认知的可能的考虑。这里确实首先还是苏格拉底指出来的有赖于信念。
笛卡尔对于观念和物体之间的联系，是一种作为其自身内容的考察之上的内部联系之外——我处于观念之中，并没有考察物体和事实的能力——的造物主为两者的断裂勾上逻辑上的联系的保证。为想象和信念作为根本不同的东西建立其勾连，基于造物主存在作为保证。

对笛卡尔的论证，造物主的存在是知识的可能的逻辑前提而非经验判断的前提。它保证任何知识在逻辑上的可能，但是并不保证具体的经验判断为真：有限的人的经验判断可能出错。而这也是事实，我们确实在经验判断上会犯错。
在笛卡尔对于观念的形式的实在和客观实在的区分里，形式和客观区别于什么？
笛卡尔把一个全知全善的存在者的观念的存在，考虑其形式的实在而言，只有一种把观念更高或更实在的东西才能把它放到人的观念里。这里的逻辑，基于作为观念的思想，其真还是悬置的，考虑思想的原因：其本身存在。
用天马的例子比较，我们都承认它只是观念，实际并不存在。那么全知全善的存在者具有何种有别于天马的观念，使得它可以逃脱经验的判断。
天马存在是一个经验判断。但是，全知全善的存在者，要把它看作一个逻辑对象，看作指称词组，凭着概念本身蕴含有且仅有一个对象处于其下。或者说，作为概念它可以为对象所谓述。只有这样，这个论证才能达成。

笛卡尔在这里是怎么论证的？

所有这些 足够 使我 认识， 直到现在， 我曾 经 相信 有些 东西 在 我 以外， 和我 不同， 它们 通过 我的 感官， 或者 用 随便 什么 别的 方法， 把 它们 的 观念 或 影像 传送 给我， 并且 给我 印上 它们 的 形象， 这都 不是 一种 可靠 的、 经过 深思熟虑 的 判断， 而 仅仅是 从 一种 盲目 的、 卤莽 的 冲动 得出 来的。

观念相应于句子。影像相应于语词。

笛卡尔区分：
在这 些 观念 里边， 有些 我 认为是 与我 俱 生的， 有些 是 外来 的， 来自 外界 的， 有些 是由 我自己 做成 的 和 捏造 的。 因为， 我有 领会 一般 称之为 一个 东西， 或 一个 真理， 或 一个 思想 的 功能， 我 觉得 这种 功能 不是 外来 的， 而是 出自 我的 本性 的；

理性 使我 相信 直接 来自 它的 外表 的 那个 观念 是 和 它最 不一样 的。

所有这些 足够 使我 认识， 直到现在， 我曾 经 相信 有些 东西 在 我 以外， 和我 不同， 它们 通过 我的 感官， 或者 用 随便 什么 别的 方法， 把 它们 的 观念 或 影像 传送 给我， 并且 给我 印上 它们 的 形象， 这都 不是 一种 可靠 的、 经过 深思熟虑 的 判断， 而 仅仅是 从 一种 盲目 的、 卤莽 的 冲动 得出 来的。

可是 还有 另外 一种 途径 可以 用来 考虑 一下 在 我 心里 有其 观念 的 那些 东西 中间， 是否 有些 是 存 在于 我 以外 的， 比如， 如果 把这 些 观念 看作 只不过是 思维 的 某些 方式， 那么 我 就 认 不出 在 它们 之间 有 什么 不同 或 不等， 都好 像是 以 同样 方式 由 我 生出 来的。
——就其逻辑上看作以 同样 方式 由 我 生出 来的东西而言，它们之间没什么不同。这么说针对的是随后考虑的是逻辑上相区别的另一种情况：它们看作影像表示不同的我之外的东西。

可是， 如果 把 它们 看作 是 影像， 其中 一些 表示 这一个 东西， 另外 一些 表示 另外 一个 东西， 那么 显然 它们 彼此之间 是非 常 不同 的。 因 为的 确， 给我 表象 实体 的 那些 观念， 无疑 地 比 仅仅 给我 表象 样式 或 偶 性的 那些 观念 更多 一点 什么 东西， 并且 本身 包括 着（ 姑且 这样 说） 更多 的 客观( 6) 实在性， 也就是说， 通过 表象 而 分享 程度 更大 的 存在 或 完满 性。
——表象实体的观念和表象偶性的观念之间，区别在于，后者是一种基于观念和事实之间的形式上的同构而言，通过观念来表示事实。这里的形式是对于观念的形式的分析，类比w的图示形式作为语言和它表示的事实之间形式的相等。这里的形式是事实的分析的部分。有别于随后笛卡尔讨论的实体和偶性在逻辑上的区分。实体就是把偶性的观念看作关于某个东西的偶性，指出相应于偶性的观念的那个在我之外的东西的存在。但是关于这个东西除了存在的本体并不能谈论更多的东西。
更多的客观实在性。指偶性的观念相应的东西（实体）存在的确定性，高过偶性本身。因为偶性本身具有偶然性。是可变的东西。在这里，实体和偶性之间是一种可见的观念的可变诸多和作为其原因的物体的存在（实体）的确定性之间的联系。本体上，一先于多。原因的东西先于结果的东西。
最后这句，通过 表象 而 分享 程度 更大 的 存在 或 完满 性。本体上存在先于表象，对应于认识论上表象先于存在。这一点马上就要基于类比用来讨论上帝的存在。

再说， 我 由之 而 体会 到 一个 至高无上 的、 永恒 的、 无限 的、 不变 的、 全知 的、 全能 的、 他自己 以外 的 一切事 物 的 普遍 创造者 的 上帝 的 那个 观念， 我说， 无疑 在他 本身 里 比 给我 表象 有限 的 实体 的 那些 观念 要有 更多 的 客观 实在性。
——一个 至高无上 的、 永恒 的、 无限 的、 不变 的、 全知 的、 全能 的、 他自己 以外 的 一切事 物 的 普遍 创造者 的 上帝 的 那个 观念。注意，前面用来类比的偶性是一种基于可见的或感知的表象来考虑作为其外部原因的实体的存在。这是合法的。或者说如果这种原因的存在作为理性的推断是合法的，并不能基于类比说从上帝的观念推断其存在是合法的。原因是，后者作为在先给出的观念和感知的观念作为逻辑上根本不同的东西。用以刻画上帝的观念里，那些定语没有和感知联系的东西。它们都是一些基于理性的盲目运用而谈到的无限的性质。这些无限的性质作为概念可以为一个对象所谓述，它本身还是悬置的。
在基于感知的偶性表象断言作为其原因的在我之外的东西的存在时，理性的运用形式。这里这种推断还是基于信念之上。不然笛卡尔也不用进一步去论证上帝的存在来作为知识的奠基。
就算这种理性作为信念的运用，也不能基于类比运用到基于上帝的观念的存在推断上帝的存在。后者的推断中并不是基于理性所做的信念这种形式的运用。没有类比的可比性。
但是回到原因的存在这点上来。任何观念总是存在原因。这是合法的。但是想象的原因可以和我之外的东西没有联系。感知的原因可以把其客观实在性归于我之外的物体。而上帝这个观念的原因，归于什么？
想象和感知之间在我思而言没有区别。但是其客观实在性是否可以归于我之外的物体，这一点是我所无法区分的。没有根据。因为我的观念总是作为我之内的东西，没有办法确定观念中客观实在性到底归于随意的想象或归于我之外的物体。
观念上帝的存在不是感性的表象或观念。刻画上帝的概念本身就是基于理性的运用的产物，而非经验概念。在观念到物体时，毕竟还是作为感性表象的存在来断言其原因的东西的存在，基于信念。这里的问题是刻画上帝的观念的概念本身是否存在一个对象处于其下，或者说它可以为对象所谓述，这里本身还是成问题的。就像我可以说方的圆，根本就不存在一个对象处于其下。至少，概念是否有意义或存在外延，本身先要受到考察。

这个类比中的2个情况之间，先看看它们在什么意义上可以类比：基于作为结果的东西讨论其原因的存在。
但是问题是，2种情况讨论的是不同逻辑的原因。前者从作为观念的偶性进到在我之外的实体存在。后者，从语言给出来的一个概念，设想这个概念可以为一个对象所谓述，或者说设想它作为指称词组存在意谓，或者说它有意义。
前者基于的是信念。后者不是。信念的情况里，基于一种观念和物体的存在基于信念作出预设，把后者看作前者的原因。但是在造物主的观念和造物主的存在之间是不同的情况。造物主的观念有别于偶性的观念，后者是感性中直接对我给予出来的东西。说它在我之内存在没有问题。一种感性存在。但是造物主的观念，它是什么？它不是感性的东西，在感觉的意义上不能说它存在。
从我思到我在，是笛卡尔基于我思总是需要一个思维主体的存在。而我思的存在是得到论证的。因此我在可以谈论。但是我在并不能超出我思在我思之外有任何活动。
那么从我在到造物主的存在，谈论的就是我思的存在到我思的原因的谈论。因为这时，我的身体的存在还是可疑的，还不能谈论我之外的任何东西的存在，因此物体的存在此时还是没有确认的东西，造物主这时只能作为我或我思的存在的原因得到合法的考虑。
笛卡尔的思路是，我基于理性设想物体的存在作为观念在我思之外的客观实在的原因，我能这么想，那么造就我思的原因的东西就要负责其为真。这样一来的话，岂不是我的观念之中我思只对系统的逻辑自洽负责，而其形而上学预设直接就交给造物主了：它不欺骗。这么一来，事实上给出来只是任何一个逻辑自洽的体系，而起形而上学预设始终还是悬置的。
造物主的观念和物体的观念区别。后者可以有赖于前者存在得到支撑。但是前者再不能指出这么一个自身之外的支撑。
从观念之内推理观念之外自身的原因，这确实是理性对于原因的先天要求。但是理性并非仅仅是原因的存在的要求，还要落到实处，有根据地指出如何做到，才算作为要求的原因地东西的存在。不然，它也可以是理性的谬误。
苏格拉底的理念善，首先作为理性对于原因的存在的要求产生出来，另一面，他指出善落在作为方法论的辩证法上，要有根据地判断。两方面的结合才能看作实践领域的伦理学的逻辑。单单作为原因的诉求的理性，还并非真理和知识的原因。因为它正是带来理性的谬误的根源。想到和做到之间的区别。

另：
这是一个类比论证。用来类比的东西是从我的观念中基于给出的偶性的东西，推论作为其在我之外的物体的实体的存在。考察观念，它相应于一个命题，作为一个真值函项。作为我之内的东西，给出来的是一个思想，它并不用于关于在我之外的东西的考虑时，思想的存在不在于其真假。思想作为命题的涵义存在。但是把它看作在我之外的东西的谈论或判断时，就有真假问题。可是这里的真的根据一直悬置。笛卡尔这里举例用来作为类比中在先给出的一个，这里预设了其为真。观念就其原因的追问存在一个在我之外的东西。
这样，使得从上帝的观念到上帝的存在基于这个类比也还是一个建立在假设之上的东西。而非上帝存在的证明。

再回到这个类比。它们都基于理性对于原因的存在断言。但是，实体和属性的关系，和造物主的存在之间，后者存在作为谓词和属性作为谓词在逻辑上不同，它们不能直接类比。
类似的是命题中真作为逻辑，而一般语言的句子中概念并非作为逻辑。前者是逻辑对象，是满足的。后者概念是不满足的。

现在， 凭 自然 的 光明 显然 可以 看出， 在 动力 的( 7)、 总的 原因 里 一定 至少 和在 它的 结果 里 有 更多 的 实在性： 因为 结果 如果不 从 它的 原因 里， 那么 能 从 哪里 取得 它的 实在性 呢？ 这个 原因 如果 本身 没有 实在性， 怎么 能够 把 它 传给 它的 结果 呢？
——自然的光明。
一方面是逻辑。另一方面，原因的存在的信念，作为理性的发端。但是原因存在并不包括原因是什么的确定上。
并且，观念的原因可以是感性的想象。它可以并不涉及自身之外的东西。而作为造物主的观念，讨论其原因之先，要确定造物主这个观念可能存在一个在我之外的东西作为其原因么？我可以基于作为属性的观念基于理性设想在我之外的物体的存在作为我思之外的原因。但是造物主确切而言是一个指称词组或弗雷格的概念。但是这个指称词组是否具有意谓，并非词语本身所决定的，或者说概念是否可以为对象所谓述，这还有赖于对于概念的进一步考察。或者基于语境或者基于逻辑分析。
造物主的谈论，基于作为我思所产生出来的任何观念，以及基于原因的存在而设想在我之外的物体的存在，它作为信念。如果物体存在，那么可以考虑观念和物体的同一个缔造者的造物主。而全知全能全善是基于造物主的创世纪这个工作的条件的指出，并非作为认识论上合法谈论其存在的前提。造物主作为基于理性的天性的机能，看作任何东西的造就者，其存在作为信念的产物。
人也会制造东西。区别在于人只能从已有的东西出发作出一些结构上形式上的调整改变。把泥巴做成塑像。作为塑像的材料的泥巴不是人创造的。而其形式的思想，也是在多和一的关系之中一种统摄的要求以及其基于有根据地判断而达成。
但是神是无中生有，创造出从客观实在到形式的一切。这就和人的创造是根本不同的。无限的东西和有限的东西是逻辑上的不同。联系苏格拉底线喻的四分，洞喻描述它们之间的统贯：一条上升的路。线喻的四分之中，前一个可以看作在下的那个世界的无数东西的同一个原因。因此在原因的追溯里，突出的是逻辑上不同的东西，上升的东西的揭示。苏格拉底描绘的是人类世界。但是作为这一切的原因的造物主，怎么考虑？无从设想。这里的设想仅仅是指出一个无限的，或高于有限的东西的东西。其逻辑仅仅作为高于有限的人可思的东西指出其存在，并且作为信念。但是其逻辑为何，不得而知。所以说它不但不可目见而且不可思议。
但是回到笛卡尔的自然的光明，说即使造物主说我思不存在，我思的存在也是不可置疑的。因此，逻辑是即使造物主也不悖逆的。线喻的四分中的善，非实在的落到作为方法论的辩证法上的善，于造物主可以无需有意识地作为其存在的绝对原理，但是它凭着自身的全知全善，必然在结果上从不悖逆善，其结果总是善者，经得住善的审视。

自然的光明在论证中的位置，使得它被用作一种即使造物主也要遵守它处于它之下的法则。这一点，使得苏格拉底的理念和笛卡尔的造物主的竞争之间，前者占优。
另：把创世纪看作造物主的工作时，其全知全善在于造就出来的东西总是最终作为善者，或好的。这点在苏格拉底的洞喻的上升里可以看出来：通往善的知识的过程是最好的，或者说善作为最大的知识问题。即使过程中在下的东西局部看不好，但是如果促成人的认知在线喻对世界基于不同逻辑的划分里向上升，在结果上它就是好的。这大概也是所谓觉悟吧。恶如果促成觉悟，那么结果上来看，它是好的。但是对恶可以心底抱有一种感谢，却无需在下面和恶站在同一个层次的位置上对它表示感谢。那样是误导作恶者，误导判断。是一种错误的表达。并且，对于恶的谢意伴随对恶的远离，它并不能理解这种谢意。不然也就不是原来那个作恶者了。

但是据xy说法，自然的光明本身是可疑的。
可以这么来理解他这么说。无论神是否存在，全知是否现实地可以表述，但是任何知识就其存在而言，知识就其本体而言是难以否定的。我可以并不考虑造物主先定的知识，但是作为这个世界的绝对真理，或全知，还是存在的。
容易一点的是自然界的知识。有限的人对于自然规律的总是有限的。但是自然现象作为所有自然规律的总和的参与的结果，是确定的。就是说，本体上，全知或全部自然规律的存在是可以谈论的。
复杂的是人类世界或有生命的世界，在实践领域而言的绝对真理或全知。这里谈论知识的基础或前提是什么，使得这种谈论是有根据的？按苏格拉底，结果的好是作为原因的好的分析的前提。而结果的好是无需想和做时对它有意识的东西为条件。人可以无意识地，偶然地得到好的结果。只是人之为人不能满足于结果上偶然的好，而要求一种结果好的必然性。这种必然性的达成相应于的就是人对于自身的认识的有意识。
但是这里因果之间，人对于自身的认识总还是一个相对的知识。基于对于自身需要的认知，而有意识地去想和做，这是实在的理念的践行。而基于结果的东西的给出来，去辨析它的好或者恶，或者说认识人自身本身也是一个基于根据的判断。在这里，善落到作为方法论的辩证法，是非实在而先于实在的绝对原理。
从结果好，对于其原因的自身好的东西的考察里，把原因的东西不是归于造物主在创世纪时一次性确定下来的作为本体的绝对真理，相应于认识论上的全知，而是归于一种分析的方法，有根据地判断。
笛卡尔把知识的原因归于造物主的存在。但是要注意的是，它的全知全善作为类之下的项，具体的知识和善者，都并非有限的人的知识和善者或真。造物主的全知全善全能作为有限的人的知识的何以可能的前提，作为它的完满性的组成的知识和为它所承诺的我的知识之间，根本不是同一种知识。虽然它们之间有着同一个名称。在谈论知识时，始终要区分同一个名称的不同用法，在什么语境或意义上使用“知识”这个名称。
有限的人，在经验意义上可以说具有知识。并且这种经验知识基于造物主存在为前提的承诺之下而成立。但是对于它的全知中的每一个，有限的人都不可认知。对它，我只是绝对的无知。
从结果好基于方法论的分析而非和结果同一个层次的东西的原因的考虑——后者的绝对真理其实也并非结果好作为某种经验判断相同层面的东西，一个东西作为绝对的、无限的东西，它的逻辑位置就不同了——，这里突出来的是实践领域的最初的逻辑。它突出来的是实践作为有意识的想和做的东西。并且首先作为目的诉求的根据的具有，把目的本身的原因的有意识。这样，在目的作为相对于特定需要的认知的产物而言，把目的归因于人本身的需要，归于对于人自身的认识来。进一步，如何认识人自身？把它放到结果上给出来的东西，诉诸它对于人自身的需要的某种唤起的可能，一种整体审视的统一的要求，为人自身的存在提供出一种形式的可能的路径或方法。它并不对具体的结果负责，但是对于任何结果的东西作为一种统一的轴心的东西提出要求。
这种方法论的突出，可以类比于弗雷格的二阶概念。弗雷格把概念的外延不是看作处于概念之下的东西，而是看作处于一个概念之下的东西之所以处于这个概念之下的原因，一种性质。这种性质被弗雷格称为被考察的概念的外延，作为前一个概念的二阶概念，概念的性质。这个类比之中相同的是对于原因的东西的考虑。

不仅 无 中 不能 生有， 而且 比较 完满 的 东西， 也就是说， 本身 包含 更多 的 实在 性的 东西， 也不能 是 比较 不完 满的 东西 的 结果 和 依据。这个 真理 无论 是在 具有 哲学家 们 称之为 现实 的 或 形式 的( 8) 那种 实在 性的 那些 结果 里， 或者 是在 人们 仅仅 从中 考虑 哲学家 们 称之为 客观 的 实在 性的 那些 观念 里， 都是 清楚、 明显 的。
——问题：全知全善的存在者，作为客观实在的观念，在此它本身仅仅只是观念，作为一种没有根据的设想，它也可以仅仅是一种想象。也就是说，它自身仅仅是无。作为结果的无，其原因，也不是有，或者说也不是在我之外存在的东西。
笛卡尔关于全知全善，预设了其在我之外存在。一旦有这个预设，这个预设也就同时预设了作为结论的其存在者存在。
对于有限的人，我，我仅仅具有的可以判断的是我思的存在。对于此外的东西，我还并不具有任何知识。在这里，全知全善，和在我思的存在之外的哪怕最小的一点知识的可能，都只是量的不同而非质的区别。按我思的存在这一点，我不能对于此外的任何一点知识作出确定的判断，因为找不到这样的根据。
xy说笛卡尔的问题是主客观的二分。以为然。笛卡尔的我思的存在是成立的。但是仅仅把它看作我唯一的起点，这就把我的知识闷在或局限在我的内部了。

或许更适合的看法是，把我思看作知识的必要而非充分条件。康德引入现象，把感性和知性同时纳入为经验的原因，而为现象世界中的经验给出何以产生的原因的分析。感性和知性之间是不同的东西之间的结合的关系，它们彼此之间不能通约化归。不能把感性材料的给出化归于知性的产物。
但是康德只是不讨论上帝存在的证明。只是把它作为预设使用。实体和属性的关系中，实体指物自体。一个经验判断就是用感性知性产生出来的经验概念用来做关于不可知的实体的判断。命题讨论的是实体而非现象中的对象。这点上，康德和笛卡尔没什么不同。现象学搁置物自体，才算一元论。

例如： 还没有 存 在过 的 石头， 如果 它不 是由 一个 东西 所 产生， 那个 东西 本身 形式 地 或 卓越 地( 9) 具有 进入 石头 的 组织 中的 一切， 也就是说， 它本身 包 含着 和 石头 所有 的 同样 的 东西 或者 更美 好的 一些 别的 东西， 那么 石头 现在 就不能 开始 存在； 热 如果 不是 由于 在 等级 上、 程度 上， 或者 种类 上 至少 是 和 它 一样 完满 的 一个 东西 产生， 就不 能在 一个 以前 没有 热 的 物体 中 产生。 其他 的 东西 也是 这样。 此外， 热 的 观念 或者 石头 的 观念 如果 不是 由于 一个 本身 包含 至少 像 我 在 热 或者 石 头里 所 领会 的 同样 多的 实在 性的 什么 原因 把 它 放在 我的 心里， 它 也就 不可能 在 我 心里。
——但是这个例子里，石头的存在，热的存在都是作为在我之外现实存在的例子，追问其原因。在我思的情况里，作为类比，仅仅可以考虑任何观念之中同一个形式实在的我思的原因，而非考虑我思的经验运用所产生出来的观念的原因。
这个例子作为类比论证不成立。
如果要求上帝对于我思产生出来的任何观念具有我之外的原因负责，那就对任何想象提出现实实在或我之外的对象存在作为其相应的要求。但是后者正是笛卡尔的知识何以可能作为结论的东西，它本身并没有作为造物主存在之先得到证明的前提。
这里的一个点：完满的东西。并不因为语言上其完满的性质的指出，就指出何谓完满。这里的完满本身还是一个不知所云的东西，而非红这样含义确定的概念。由此带来的是作为观念本身的完满的东西就还是处于一个不知所谓的东西。类似但是有区别的例子是方的圆，可以设想，但是基于其涵义为空，没有意义：不存在一个实体，它处于这个概念之下。引用笛卡尔的怀疑，一个概念并非仅仅不是内涵为空时，才不存在对象处于这个概念之下，而且是，一个概念要能够作为标准，使得一个对象要么处于其下，要么不处于其下。而完满的东西作为标准，这个标准的内容还是模糊的。对于任何具体的东西有限的东西，它都不是完满的。但是有限的人又没法举出任何对象作为实例或实体，它处于这个概念之下。这样的概念是一个空洞的概念。它不是一个合适的标准。

那我可以在何种意义上合法地谈论无限？无限只能够作为谈论的终点的东西。参考数学中的收敛和不收敛。关键不在于项的无限，而是项上的东西的是否收敛。通过无限所要讨论的不是一个一个东西，而是它们总体上构成的类是否确定。这种确定有两种方式。一种是它们作为可以归于一个类之下来的共性的东西或某个概念的确定。二阶概念。弗雷格的概念的外延。比如空间中的东西，或现象中的东西。另一种是这种序列中的一个，存在极限，它是收敛的。比如1，1/2,...1/N,...。极限收敛于0。
无限作为项的无限，还是项的序号上相应存在的东西的无限，是不同的。对两者的混淆是造成困扰的一个原因。比如那支箭，总是在半途的分割中似乎永远不能到达。序号的分割是人为的。事物本身却由其在这种人为分割之外的实在。

回头在罗素那里，看下怎么谈无限的。

全知作为无限的概念，它本身已经是一个并非收敛的东西了。
但是可以基于自然现象而言作为任何自然规律的作用的结果，它是现实的。由此可以有意义地谈论物的造物主。类比基于我思谈论一个我。或者说，所有自然规律作为一个概念类，可以谈论。
但是涉及人作为造物，我思作为造物，这里的问题是任何观念要作为知识，目前所能给出仅仅是我思的存在。关于任何物体的知识目前还是可疑而悬置的。那么，在什么意义上考虑一个全知的存在者？我具有的知识仅仅是我思的存在，全知于我而言仅仅就是我思的存在所构成的一个单项类。现在关于造物主的存在和自然界的存在还都处于未知之中。
当笛卡尔谈到全知的时候，就已经把一个造成我在的造就者作为卓越的存在者基于任何结果的东西都具有原因的存在作为理性的运用的预设。理性的这种预设就是所谓自然的光明。但是，造就我的那个存在者，何以就是全知全善的呢？并且，这里谈论全知，其知识是什么东西？
如果说全知在于对我的任何观念最终的善负责，这观念为什么不能就是大梦一场？在一场自洽的体系之内的大梦。其中一样存在善。
如果把观念总是存在把它看作关于在我之外的物体的观念这种用法，即使它有时可以仅仅是想象本身而并没有与我之外的物体相应，并且把它看作理性的先天的要求，那么这里就还是苏格拉底关于物体作为信念的看法，并没有超出他的断言。苏格拉底的整个线喻的四分作为对世界的总体的划分，是一种结合归纳的断言。它是其理论的本体的逻辑。苏格拉底的论证主要集中在可见世界和可思世界的关系，以及可思世界中从实在的理念在一种以大见小的类比论证，一种分析的方法而言，指出非实在的理念作为其原因。后者才是善本身、本体。而实在的理念只是根据它所产生出来的结果的东西。
理性这种作为先天的机能的对于原因的存在，并且把观念的原因作为逻辑设定归于在我之外的东西上，这点在笛卡尔的自然的光明那里得到体现。但是自然的光明指数学和逻辑么？还是包括观念的原因归于我之外的东西这种预设？在笛卡尔，似乎两者都属于自然的光明。但是这样的话，自然的光明就作为一种论证的结论和论据之间的一种短路联通的回路，使得整个论证本质上不是论证而是建立在预设的前提上，它根本就是一个逻辑预设本身。

拉回来。笛卡尔基于怀疑把确定的知识局限于一条：我思的存在。那么，它谈论全知的时候，在我思的存在或我的存在之外，就不能合法地谈论在此之外的任何东西，不能设想此外的任何知识。这里笛卡尔引入了原因的存在这一条。这条是合法的么？它似乎可以看作一条先天的知识。但是，理性如果仅仅停留在原因的存在，没有问题。这是先天问题。但是进一步做一种经验的判断，或者不算经验，但是进一步对于那个原因归于我的想象，或者归于在我之外的东西，这点似乎并不能断言。任何断言都是没有根据的。
关于观念的原因的划分。形式实在的我思，想象或客观实在，对象的形式的或现实的存在，卓越的存在者。确定的只是我思的存在。以及观念总是作为在我之内的东西的一面。至于它的原因只是我的想象，还是具有在我之外的原因，缺乏判断的根据。
全知的存在者。“全知”的含义在此还不是有限的人可以认知的东西。按xy，即使其作为拼图整体的任何一个块片都不是人可以认知的东西。那么，有限的人，我，通过全知的观念，根本就还没有考虑到任何知识。用这样的定语的主词，或者它所谓述的东西，就还没有指称的作用。指称词组的语词表达式里，其概念还是未知的东西，它没有能力刻画和指出一个对象。也就谈不上这样对象的存在问题了。或者说谈论这样的一个实体的存在是没有意义的。
这个屋子里最高的那个。如果这屋子里有人，它是有意义的。但是全知的情况下，任何知识都还是没有给出来的情况，谈论这种知识所指出的一个存在者，那个能指本身作为语言的涵义还不存在，就谈不上所指存在。一个箭头指向一个东西，总是基于这个箭头既已给出的条件之下。全知的存在者作为一个箭头，可是它还是一个没有指向的东西，箭头自身还没有给出来。

1 对于任何观念的怀疑，包括对于我思的存在的怀疑，导致它自身作为一个我思产生的观念，而不可置疑。
同时，基于对于我思的存在的怀疑，突出来的是不包含任何在我之外的客观实在的原因，或者对于任何观念的怀疑突出任何观念间共有的东西，一个搁置观念的感性内容的单纯作为形式的实在而归于我的我思。它存在于任何观念之中。

2乐器凭几个音阶就能编出和演奏出音乐。人作为复杂的东西，如果训练得当，肯定能够发展出极为不同凡响的存在。

3 关于自然的光明 全知和有限的人的知识
3.1 人的经验置于假设或信念之上。
但是怎么处理数数这种事情？1个苹果，另一个苹果，基于数数数出这里有2个苹果。我得承认它是真的。
经验命题如果给出经验条件，那么它就基于可以化归于一个同一性的判断，而为真。
3.2 有限的人可以具有经验的真。但是造物主的全知不是这个层面的知识。它是经验的最终的原因的揭示。并且，有别于理念善落到方法论上，这里的原因是实在的终极真理的东西。

4 语法
这边是语言 那边是意义。语法就是语言用于何种意义的表达。语法作为两者之间的衔接，并不存在一种基于语言本身作为其本质蕴含的情况。这里存在的是一种偶然：文化制度或生活形式的偶然。我们就是这么使用种种语言游戏的。它们自身作为传统只是基于一种历史的结果的偶然。
因此，考察语言不是考察字面的东西。而总是要勾连文化制度的传统，把它们作为语言游戏的理解的资源。

而图示形式，则是一个命题和其思想之间基于同构关系而赖于表达意义的桥梁。这里具有一种本质主义：图示形式本身就是语言本身的性质。

5
对于观点敞开其作为论证的结论的东西，而非自身没有原因的结论的东西。对于真看作基于根据而指出的东西，真理落在根据的给出上。离开根据，真理根本还不是真理。那是想当然和实然之间的区别。而理性基于原因总是存在而要求其落到某个实在的真理上。但是这只是向善向上的一步，这步需要落实到根据的指出里。
或者，干脆不急于求真，而只是注重逻辑本身。总是从逻辑出发去看看可能得到什么。可以把逻辑看作基底的东西，布拉图的理念。它产生出知识和真理来，作为其先天的必要条件但是它并非充分条件。

6
笛卡尔关于心外之物的存在的论证。造物主，物体。
确定的起点是我思的存在。基于对于观念的存在的怀疑本身又基于我思，因而我思的存在是经得住质疑的。
但是，这样的我思的存在突出出来的是任何观念总是要基于其上的形式的实在，或我思作为任何判断的先天逻辑机能的东西。它还并不对于判断的经验内容负责。或者说，观念是否作为我之外的东西的判断，存在我之外的东西，在我思的存在里并不作判断。
但是，理性先天地基于结果的东西断言原因的东西的存在。从而把作为观念的原因的东西的存在看作基于理性可以谈论的东西。区别在于这原因的东西是什么。
笛卡尔划分了3种原因。作为任何观念共同分有的同一个我思，观念可以只是作为想象，也可以源于我之外的物体而产生，或者基于造物主所产生。第1个作为任何观念之中先天的同一个我思作为形式的实在。第二个仅仅作为笛卡尔的观念的客观的实在。第三个作为观念的对象的形式或现实的实在。 最后一个作为卓越的存在，它产生出在我之内的观念来——在造物主的观念里。
先拉回来一下。讨论的基点是我思的存在。何以就可以谈论我之外的东西了呢？理性。作为先天的理性的机能的，对于原因的东西的探求，其存在的断言。但是，理性对于原因的存在的探求，还并不断言观念的原因到底是什么。它指出的仅仅是我思的存在之于观念的关系所类似的情况。我思并不断言观念的原因的经验判断。或者说，理性和我思的存在的关系，我思的存在所赖于的就是对于原因的探究这理性的运用：基于任何观念怀疑其存在，这个怀疑的原因作为一个分析命题，就是我思的存在。
这时，对于把原因归于物体或想象的观念，还无法有根据地判断。笛卡尔基于我思的存在的下一步，切入点不是物体的存在与否的考虑，其条件还不成熟。笛卡尔这时来讨论造物主的存在。
但是，这时需要划分4种原因的存在，除了我思的存在作为形式的实在而言的观念的原因，它是一个分析命题而得到论证，还可以谈论的是仅仅作为想象的东西的观念。而相应于在我之外的东西作为观念的原因的情况，这里又区分造物主和物体的存在。这时，我拼什么从我思的存在出发去谈论它们的存在？我凭什么考虑在我之外的物体的存在？
这里，联系笛卡尔对于清醒和梦的区分。两者之间作为在我之内的想象的观念，是相同的。笛卡尔是怀疑此刻是否在梦中，还是任何我的观念是否存在清醒的时候？前者承认我之外的物体的存在，并且世界和观念之间具有图示形式的相等，一种形式上的同构关系。后者，彻底怀疑在我之外的东西的存在的可能。
按笛卡尔的问题，它是后者的情况。因此，梦的例子，只是作为怀疑的推进中的一步，让人对于在我之外的物体从确信无疑的存在的经验，推入可疑的东西之中。为指出我思的存在作出预备：搁置一切可疑的东西，在追求一种知识的审视之中。
回到对于原因的划分。这里划分的是一种可能，一个观念的原因归于其中某一个的未经确定，但是接受这四分的原因本身作为存在的东西，还是对于某种原因本身存在的可能还是需要论证的东西？按照笛卡尔的问题意识，至少我之外的东西作为原因的存在是需要论证的。而作为我之内的想象，和我思的存在，前者作为直观的存在，后者作为前者的分析的产物，作为分析命题而得到论证的存在。
卓越的存在者，和对象的形式或现实的实在作为原因，它们的存在还是悬置的或有待论证的。在沉思3里，它们还仅仅作为一种观念或思想被提出来。提出它们来的原因是理性先天具有的对于任何东西作为结果的东西其原因存在的要求。但是理性要求原因的存在如果作为先天的真理，（自然的光明？）这时还并不联系存在的原因的经验判断。还并不判断卓越的存在者或在我之外的对象的形式的实在的存在。
在卓越的存在者的论证里，笛卡尔的论证的起点，是一个关于造物主的观念。把全知全能全善作为性质赋予给它，作为造物主这观念的组成。造物主的观念，一个全知全善全能的存在者的观念，它被考虑到作为观念对我给出来，基于的就是作为卓越的存在者的原因。而这种原因的提出，基于的是理性的运用。
在这个论证里，笛卡尔基于关于卓越的存在者的观念的存在，和这样的一个在我之外的观念需要一个在我之外的卓越的存在者的存在为条件。这是把在我自身之内的观念，同时看作在我之外的东西的判断。从而前者的存在混淆为后者的断言为真。
问题是卓越的存在者本身在理性的运用里，仅仅作为一种设想的观念指出。也不是，它如同苏格拉底的线喻的四分，可以看作某种先天逻辑的设定。
换一个角度，问题在于全知全能的存在者，造物主，其全知全能或造就的东西可以是什么？从笛卡尔的基点我思的存在出发，全知全能不过就是我思的存在的原因。可是我思即不是物体的东西，也不是观念的内容。作为确定存在的东西的造就者的卓越的存在者，其造物现在可以确定地谈论的，仅仅是我思的存在而已。观念就其存在而言，这时还是局限于在我之内的东西的存在。它还并不涉及作为对我之外的东西的判断。那么，全知全善这时还并不对于物体 观念在自身之外的原因的存在负责。可是笛卡尔在全知全善的存在者的观念里，这里的知识把观念在作为对自身之外的东西的判断给承担起来了。可是这并非从我思的存在出发可以得到的推论。