1即使 我所 感觉 和 想象 的 东西 也许 决不是 在 我 以外、 在 它们 自己 以内 的， 然而 我 确实 知道 我 称之为 感觉 和 想象 的 这种 思维方式， 就其 仅仅是 思维方式 来说， 一定 是 存在 和 出 现在 我 心里 的。

感觉和想象会出错。但是，这并不妨碍我把它们看作物体的表示。出错正是在这种信念中判断的错误。综合判断总会可能犯错。
即使恶魔的欺骗彻底到整个都是在梦中，但是，物体的可能形式，如果它是可以认知的或知识是可能的，它只能是感觉和想象中的东西所具有的那种形式。比如处于空间关系之中。笛卡尔通过对于观念的怀疑，并不否定：一方面是物体如果存在其可能形式和梦中的感觉想象中的东西的形式是同一个；另一方面，把观念看作物体的知识，或者说把观念看作物体的表示。前者正是后者的表示形式。类比w的语言和意义之间图示形式的相等。

这里的 感觉和想象 作为思维方式，就是它们作为信念：感觉是关于事物的感觉。这就是苏格拉底指出的物体作为信念。这有赖于理智的本性。就这点而言，笛卡尔并没有超出苏格拉底。

2
知觉可能出错。但是只要知觉是真的，或作为物体的知识，那么它总还是依赖于知觉，它就是知觉的内容。
我只能依靠知觉（观念 想象）认识物体。

把“ 凡是 我们 领会 得 十分 清楚、 十分 分明 的 东西 都是 真实 的” 这一 条 订为 总则。

虽然 如此， 我 以前 当作 非常 可靠、 非常 明显 而 接受 和 承认 下来 的 东西， 后来 我 又都 认为是 可疑 的、 不可 靠的。 那些 东西 是什么 呢？ 是 地、 天、 星辰、 以及 凡是 我 通过 我的 感官 所 感到 的 其他 东西。 可是， 我 在这 些 东西 里边 曾 领会 得 清楚、 明白 的 是什么 呢？ 当然 不是 别的， 无非 是 那些 东西 在 我 心里 呈现 的 观念 或 思维。 并且 就是 现在 我还 不 否认 这些 观念 是在 我 心里。

可以看到，观念或思维（联系弗雷格主观思维）在笛卡尔还是指一种主观的东西。后面谈到：如果它是真的，···。可见观念是一个真值还没有确定的思想。

假如 说 我也 许是 按照 事实真相 判断 的， 那 也 决不 是对 我的 判断 的 真实 性的 原因 有 什么 认识。

可见这里观念的真无从判断。没有经验的根据。或在经验中没法寻找根据。
而这是必然的，因为这是一个先天的逻辑问题，而非经验问题。笛卡尔的解决的思路也是从先天逻辑入手：论证神的存在。通过全善的神不欺骗一劳永逸地解决这个怀疑。

可是 还有 另外 一件 事情 是我 曾经 确实 知道 的， 并且 由于 习惯 的 原因 使我 相信 它， 我曾 经 以为 看得 非常 清楚， 虽然 实际上 我 并没有 看出 它， 即有 些 东西 在 我 以外， 这些 观念 就是 从那里 发生 的， 并且 和 那些 东西 一模一样。 我 就是 在这 件 事情 上 弄错 了； 或者， 假如 说 我也 许是 按照 事实真相 判断 的， 那 也 决不 是对 我的 判断 的 真实 性的 原因 有 什么 认识。

最后这句，突出来的是从观念本身对自己证明是物体的表示，这逻辑上不可能。因为无论清醒或梦，自己根本没法判断。

下一段，甚至设想上帝的欺骗，也总有一些东西是不愿意否定自己相信弄得清楚明白的东西。比如我思的存在。笛卡尔举例我的存在。以及算数的例子。
在这里，有一种自然的光明。它是即使上帝也不能否定的。它们不会是可以欺骗的东西。联系苏格拉底，这就是理念善以及基于单纯的从概念到概念的思辨的领域。一个至善者，看作总是合乎善，产生出善者来的东西，它对于善本身也不悖逆。反而全善者恰恰总是分有善，而非违背善。它不会悖反逻辑。
就此而言，理念善是可以谈论的。至善者或全善者只是作为总是为善的东西，是基于善这个概念构造出来的理想的东西。虽然就其全知而言是人不可揣度的。但是可以明确断言的是，它并不悖反作为非实在的思辨逻辑。作为全知全善的存在者，其不可揣度在于作为实在的知识而言。其想和做中作为分有（并且它的情况是总是分有）作为非实在的理念善，则是可以先天断言的。因为这是一个分析命题。

但是，何为善？善是理念，存在于人类实践领域。毕竟，它还是一个内部自洽的要求。它怎么能够超出内部的自洽扩展到观念和外部事物的联系上去？这里似乎还是需要一个造物主，来作为知识的得以可能的预设。或者，避开不谈观念和物体的分别，只在观念之内展开一套自洽的系统。
前者的情况，如果整个世界可以作为一个统一的东西被谈论，并且把上帝塑造成一个全知全善的存在者。这里，存在一个造物主本身就是一个预设。它是不是真的，还无从论证。一旦定义神作为全知全善的存在者，并且它作为造物主，那么就相对于预设了世界的统一的可能，以及观念和物体之间，前者作为后者的表示。那么，全知全能的存在者这个设想本身如何产生出来的？源于统一的要求或知识的可能的预设或要求。造物主存在怎么跑到人的思想中来的？也是一样的原因。
它们都源于世界是简单的，在简单的一作为变化的多的东西的原因，前者归因于后者而言，基于人类生来的理性作为一的要求而言，被产生出来。最初的理念，善和理性的天性，它们是同一个东西。
世界是统一的么？无论是否能够统一，是否存在一，人总是在有一能一的一的经历中一步一步走出来。

人需要上帝源于人需要为知识的信念寻找承托的基底。可是上帝 全知全善的存在者 造物主 的存在，其证据可以是知识的可能。但是后者正是有待论证的东西。

如果离开知识的诉求，而寻求一种相对的形式的真理和知识，比如正义。我可以在梦里，梦里的所思所行同样有伦理命题，有正义和不正义的区分。
并且善本身仅仅突出一种思在方法论而言的辩证法。它是太阳，是先天的理念，是自上而下的开端。观念是否为真并不重要。从人的存在而言，可以并不追求从认识论开始的把观念看作事物的知识为必要。必要的是从善开始，太阳照耀滋生万物那样，产生出来自上而下的一切。如同自然科学中有限的科学命题为真，并不以认识论上在后的大一统理论的揭示给出为条件。在实践领域，从善到非实在的真理和知识，到结合经验的环境中给出来的条件，时代背景的东西才是出实在的理念来，到事物，到关于事物的观念的东西。这里是自上而下的一步一步。最后一步没有落实，并不影响前面几步的成立。而最后这步，基于具体的三角形表示理念三角形，画出一个具体的三角形。至于有没有画出一个具体的三角形，我画出的东西只要在观念上是三角形，那么它就可以看作具体三角形的表示。
这里感觉表达式的无意义的情况存在么？我说三角形时他总是理解为圆。我画三角形，我看到的是三角形的观念，他看到的是圆的观念。可能么？同一个东西在不同人那里观念可能不同么？这是不可设想的。这里不是考虑语言的语法问题。而是观念和事物的相应的问题。或者说，我画出来的是三角形，看到的是圆。并且不是偶然的犯错，视觉错误那样，而是指总是犯错。这是不可设想的。这相对于取消了事物和影子或观念之间图示形式相等的信念。这是对于逻辑的悖反。清楚明白的基础本身被瓦解了。
离开这种极端的怀疑，理念自上而下生成。可以把它看作一种取代基于知识的可能的信念的生活。大梦中也有真理，有善。可以把善取代知识的可能的信念，作为另一种信念。它同样能够为一个世界奠基。并且在这个世界里，善不是作为吉祥物，而是作为时时存在的东西参与最好世界的构建，造就。

3
一切用以认识和领会物体的本性的理由都更加容易,更加明显地证明我的精神的本性.

联系为格拉底的线喻4分,可见世界中,观念相应于人的想象的运用,事物相应于信念的运用
就是说,把想象的东西.看作作为信念的物体的表示.想象的东西和相信的东西之间的这种用访.可以看作理智的功能.在这点上、迪卡尔和苏格拉底一致.但迪卡尔要更近一步.指出这信念不只是信念,还要证明电作为事实是真的.信念是我思的一种形式.
想象,感官所达成的.都只是观念,这观会并不看作事物的表示,面日常通过观念我却是把它看作事物的表示.这里基于信念.信会是理智的功能.
对于作为信念的物体的存存,它把它看作观念的一种用份.会和想象是一回事.这里的想象指什么.

想象是在观念之内运用的东西。它并不把观念看做事物的表示。
而把观念看做事物的表示，信念，才是这里关键的一跃，它属于我思。
这里以康德的判断为例。康德的命题中，实体和属性的关系。属性指主观表象，就是笛卡尔的观念的东西。但是实体指的是物自体，而非属性作为性质在整分关系上所构造的整体的东西。整分关系是现象学里的。胡塞尔的不独立部分独立部分和整体的关系。

实体和属性的关系有赖于苏格拉底指出来的信念。它也是笛卡尔的我思的一种形式。我思在这里首先在于信念这种对于观念用作物体的表示的用法。而观念之内的想象，是局部的而非总体上的形式的我思。

既然 事情 现在 我 已经 认识 了， 真正 来说， 我们 只是 通过 在 我们 心里 的 理智 功能， 而 不是 通过 想象， 也不 是 通过 感官 来 领会 物体， 而且 我们 不是 由于 看 见了 它， 或者 我们 摸 到了 它 才 认识 它， 而 只是 由于 我们 用 思维 领会 它， 那么 显然 我 认识 了 没有 什么 对我来说 比我 的 精神 更容易 认识 的 东西 了。

这里的思维，就是作为信念的把感官中的东西看作物体的表示。对于感觉的这种用法不属于观念自身，而属于思维或理智。
而观念，是纯然主观的感觉，还是看作物体的信念，作为命题？

10
相对于知识的可能，所需要神的存在的世界，理念为基点和轴心的世界自上而下生成，造就。其中不需要神的存在。神作为全善的善者，对我的存在不构成影响。它不参与这样一种世界的构建，向善的践行。
我们谈论物理世界，只要在它总是和观念之间保持一种稳定的确定的相应就够了。并不需要这种联系的确定性不变性之外个别观念和个别物体的联系的确定性为条件。或者说，这里可以是任何一种观念，它和任何一种物体之间稳定不变地保持着同一个相应关系，就可以作为取代知识的可能的奠基的东西了。而圆的东西和观念圆而非方相应，如果圆的东西存在并且它在我之内产生观念，这可以看做总是如此这般的，清楚明白的东西。这里不是基于观念圆考虑相应圆的事物存在与否的问题，而是如果相应于观念圆的东西存在，它就是一个圆而不是非圆的东西比如方。并且这里不是强调一种经验判断的偶然性，而是突出本体论上逻辑的必然性。

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1
实践中的理念对于做出来的东西，前者是可思的东西，后者是可见的东西。但这只是一种外部的行动。对于反思作为何为善的探究的实践而言，恰恰是理念本身作为有待给出的东西，基于分析而指出它。
可见这里的实践有两种。一种是基于理念向下运用，另一种是基于真理和知识向上探究其原因。类比命题的区分，前者是综合的，通过作出一个处于理念之下的个别的东西，来表示这理念的践行。后者是分析的，其原因是在高于实在的理念的一个非实在的理念那里，后者作为产生前者的方法论的东西。
方法论非实在，和实在的理念的区别，在于后者总是作为关于具体的东西的考虑，比如城邦的正义。而前者作为任何一种实在的理念之间它们共同分有的东西。从城邦的正义，可以分析地指出正义的定义。而善，作为任何真理的定义中，包括正义，它被产生出来的原因。这就是搁置任何内容的方法论。正义毕竟还是对于灵魂中诉求诸多之间的如何协调统一的考虑。而善，则是任何多和一的关系中，多的统一的诉求，以及它落到作为方法论的辩证法上。就是说，在灵魂之外的比如科学命题中，要求一种论证。有根据地想 说和做。
实在的理念，是向下运用的实践的起点。可思的实在的理念，比基于其践行而在可见世界中做出来的东西更实在。相对而言，事物比作为其影子的观念实在。而善非实在。非实在和较不实在的东西相反。前者先于实在。
再考虑满足和不满足这对概念。实在的理念，再实践上，对于做出来的东西作为认识论上满足的东西而言，它是不满足的。类比概念作为分有命题的形式的东西，是不满足的。类比亚里士多德的形式的思想之于实体的相对关系。满足性和不满足性是一种认识论上的概念。认识上在先给出的东西是满足的。因此，对象是满足的。胡塞尔的意向或有待处理的现象是满足的。而概念作为对于对象的抽象的共相的把握，是不满足的。
理念是本体论的概念。它和具体的东西在实践领域的本体论，和认识论的区分而言，前者之实在的理念先天在认识论而言是不满足的或在后的。而非实在的理念本体论最在先，认识论上在最后，也是不满足的。并且其不满足不是作为概念之于对象的不满足，而是作为方法论的先天逻辑之于实在的理念的不满足。是二阶不满足。联系弗雷格的数、真这些逻辑对象作为二阶概念的情况。

2
关于三个比喻 线喻四分 日喻 以及洞喻
世界4 影子
世界3 物体
一个物体可以有无数的影子，把无数的影子归于同一个事物。这是多到一的归因。是世界是简单的这个思想的体现。
世界2 实在的理念
不同的事物，就其同类而言，可以归因于同一个理念。
世界1 善 以及从概念到概念的思辨所产生出来的知识和真理。
在这里，知识和真理都是非实在的而言。
比如基于世界2 实在的理念 城邦的正义。基于一种分析指出作为分析命题的，种种正义所共同分有的东西，就是正义的定义。或者说，分析出城邦的正义之为正义的所在，在于遵守一套方法论：基于目的的给出对于怎么做的谋划的规范。在城邦的正义里，城邦的生存诉求是既已给出的，基于时代背景的设定，一种文化的东西被给出来。但是正义的定义里，目的对于怎么做的谋划的方法的规范里，目的的东西还是作为一个空位的东西。这里讨论的是任何目的的给出而言，其正义在于合乎目的地谋划和践行。就目的具体给出来和没有给出来的差别而言，把城邦的正义称为实在的，而理念正义是非实在的。这里，可以把非实在和不满足作出类比。但是和命题中概念和对象的区分对比，概念在对于对象的把握的不满足性而言，这是认识论的情况，概念后于对象。但是，理念的非实在突出本体论上初步的规定性，产生出来。本体论上它先于实在的理念。
从世界2 的实在的理念的上溯，基于分析，作为认识论的方法或梯子，登上世界1的非实在的理念。
而诸非实在的理念的同一个原因就是善。它就是多看作一个的统一的诉求，以及作为其实现的方法论的辩证法。有根据地想和做。
善或实践中的统一或一，并且区分为统一的要求以及统一的实现、怎么做到。它就是实践领域的伦理学的逻辑。最在先的东西。本体论上非实在的理念。
洞喻比喻的从地穴中影子到物体，到火的认知。到走出洞穴，来到地面上，太阳下的万物以及太阳本身的认知。这就是一系列从多到一的归因的诉求及其践行的步骤。基于世界是简单的这质朴的逻辑作为诉求的践行。而线喻的四分也确实是真实世界的写照。这个划分是对于世界的认知的最初的逻辑。

3
对于物体的存在的怀疑，是对于信念的怀疑。
可以类比的是语言和作为其含义的可思的东西之间固然的联系，或者说语言总是用来表达意义，以意义的表达为唯一的目的或使命，它可以怀疑么？
这是对于线喻四分作为最初的对于世界的理解作为逻辑的怀疑。
线喻四分的真，根植于一个人的经验的领会，在这个领会中得到印证。
善作为这个世界的划分中的至高者，它对于洞喻中以观念为起点，观念作为认识论上最初给予出来的东西，走出来，并且只有上升才能有出路地走出来，这条向上的路的原因。这就是对于变化的东西的不变的原因的探究，基于对世界是简单的，变化的东西可以归因于不变的东西作为理性的信仰，它在求知上带来知识的探索的实践。
善作为洞喻中向上的路，回到真实世界来的原因。它就作为线喻四分中融惯这个划分中的不同的东西之间的联系，给出一条向上的路的原因，它就是这条路的至高的东西。但是，这里的高，不在于善者和至善者之间同类者之间量的不同。它是实践中对于目的而言对其原因或根据的突出。在认识论上，就是亚里士多德的从个别某物到其属种差的概念作为其本质的认知，其最高属的范畴，则是对于being的多重含义的最初的划分，它是先天的。最后到达的就是那个还没分化的being或存在或一。但是being和其多重含义之间不是属种差的关系。它指出来的是一种一体多面。
在实践的伦理学的逻辑作为本体论而言，它就是对于善的突出。线喻四分中，唯有善是通透的，或者用笛卡尔的话，清楚明白，是自然的光明。笛卡尔使用自然的光明这概念，就是日喻的一个变化。或者说和日喻吻合。光明，太阳的光。在认识论上，这光是使得万物可知的原因。它就是善的作用。笛卡尔所考虑的问题，很难想象是脱离苏格拉底的理念（善）所产生出来的线喻四分的世界观而另起炉灶的东西。从观念可以作为知识这论证的题目，就是线喻四分中苏格拉底看作信念的东西的进一步的尝试。到我思和善之间的亲近，甚至就是同一个理念的一个变身。如同being之于具体含义的范畴。它们就是同一个东西。到笛卡尔的论证中引入自然的光明。它已经是超越神的信念，即使神欺骗我，告诉我我不存在或我思不存在，告诉我2+3=5是假的，我对比宁可保有即使如此我还是相信它们的态度。可见这里神作为全善者全知者，在认识论上对于我的信念的决定而言，它也是要通过逻辑来说服我的。这恰恰就是全善者全知者的本质在于始终分有善，它说服人的方式在于给出根据，就是理念善所突出来的作为方法论的具有的辩证法。全知可以在作为实在的知识而言超越有限的我的有限的知识，它对于有限的我不可揣度。但是在认识论上说服而言，任何知识存在本体论上具有的同一条贯通本体论和认识论的梯子，具有根据，可说。
全知者的不可揣度就是我们面对自身时认识到的自身的无知。对于无限的东西的绝对无知。世界，我自身，神——如果它存在，我对这些无限的东西的无知，并不意味着任何具体的问题的不可知。不是，对于任何具体的东西，都是可知的。承诺这一点的是理念善。善是恰当的工具，它可以用以处理任何具体的知识，提供产生出它们来的方法论。方法论作为实在的知识的产生的最初的必要条件而非充分条件。对于无限的东西，直接谈论它们，在一种有限的东西的知识的形式中谈，这本身就是一种逻辑上的谬误。比如我或神用可以目见的性质来刻画，这本身就是逻辑错误。类比我们不会用颜色来刻画真刻画数。它们都作为可思的东西而非可见的东西。

洞喻中唯一的出路就是向上的路。向上的路是一个比喻。比喻人对于变化的东西总是先天地要归因于一种不变的东西。原始宗教没有根据地归因，产生出来的是充满经验的偶然性的信念作为理念。日常也有很多这种偶然的信念。把这种归因作为先天诉求或人的最初的理性的要求，落实到作为方法论的辩证法上，有根据地想，对于理念提出作为真理和知识的要求，则是古希腊人伟大的发现。它就是世界是简单的这个天真而深刻的想法本身。基于这想法的种种思想实践，试图在具体的思想里落实这想法。这里的关键不在于有没有落实它做到它，而是这种一或统一作为理性的天真的天性，以及去想方设法做到它的努力。它们可以看做人所共有的先天的东西。只是有的人有的文化忽视和抑制了它，古希腊人的天真率性发扬了它。给人类带来了真理之光。其本体上作为一切真理的原因，认识论上作为知识的原因的东西，就是善。但是善其实就是对于这天性的有意识地揭示或去蔽，把一个逻辑从日用而不知中揭示出来。

4
理念的四分的根据
基于本体论上对于日常生活和日常语言的使用中，归纳出来的东西。归纳的尽头，作为种类的划分给出来的东西，就是线喻的四分。
这个区分基于对经验的基于分析的归纳，而非综合的归纳。
分析命题可以看作一种本体的认知，而综合在于做向下的运用。如果出发的起点是作为假设的东西，前者产生本体论，后者产生经验中的实践。

基于归纳，作为经验的产物可以得到的是线喻的划分中的可见世界，它进一步划分为基于想象的观念和基于信念的物体。以及可思的实在的理念。但是思辨的非实在的理念则不是经验的产物。它非得基于求真而做上溯的归因，才可能揭示作为真理和知识的原因的这么一个位置上的东西的存在。作为概念或一个指称词组，其意谓的善或意谓的东西的存在的指出先于这存在者的含义的给出。单纯思辨的或辩证的理念1，就是基于这种存在者存在的要求的进一步考察而得到的东西。其方法是分析，得到的恰恰就是作为任何真理和知识的产生和认知的同一套作为方法论的辩证法。
经验中可以归纳得到的是实在的理念2的存在，或理念2的存在的诉求。经验的归纳止于作为思想的理念2的给出。并不包括对它提出作为真理和知识的要求。
而对于实在的理念2提出真理和知识的要求，在一个原因下又是合理的：只要考虑一个理念的践行所做出来的东西，它在结果上总是有好不好的判断。而人总是意愿其中好的结果。就是对于善者的诉求。那么基于对结果好的要求，它是认识论上直接给出来的东西，为了对于结果好的可以期待，就需要一种善者为善的原因的认知。这就产生出来对于理念善本身的知识的要求。或者说，产生出来对于原因的有意识的要求，从而保障结果的东西的可预期。至于原因的原因，不是伦理学考虑的东西。脑神经如何产生出意识的一来？这不是伦理学的逻辑所关心的东西。
但是，笛卡尔的观念作为物体的知识要求不只是作为信念而是还给出根据的结论，和物理的神经现象和意识现象之间的勾连有关么？两条路经。前者诉求于外部的一个作为物体和我共同的造物主，并且它承托我的观念为真，基于全善者不欺骗。后者诉求物理现象和意识现象之间的内在的相互勾连联系的机制的考察，是一个科学命题。虽然还没有达成，但是前者的努力有赖于逻辑的探究穷极，后者的努力基于使用科学对意识去魅，把意识之中能够归于物理的东西归于物理，在逻辑中说清楚解释掉。

理念1的世界经验中源于结果好的作为善者的要求，引出善者之为善的原因，这原因就是善自身。而在本体论上认识论上，一个实在的理念作为善者，基于善而为真。真是对于方法的判断。认识论上，基于作为真理的理念的践行产生出来总是好的结果。这里的结果好，是在一种可预期的东西而言。偶然的东西导致结果不好，那不好归于偶然，而不归于理念。
而理念1的引出在于对实在的理念提出作为真理和知识的要求。这要求一提出，就开始向上的思辨的路。打开一个思辨的空间：理念1或非实在的理念的世界。

5 关于自然的光明
上帝的存在为知识奠基，或者理念作为知识的原因。
后者作为分析命题，突出来的是知识的形式。它就是笛卡尔的我思。
但是由理念而来的形式直接把事物看作基于信念从观念而来。而上帝的存在为知识奠基，考虑的是认知中关乎我的观念如何可以作为事物的知识，它不是作为信念。仅仅凭我自身，从我思出发，是难以基于观念直接到达物体的知识的。必须借助一个造物主的存在，并且这个造物主的全知全善全能，使得它造就的这个世界里事物之间是能够统一的。全善之中就包括我的存在作为其造物，它为我思产生出来的观念总是试图看作关于事物的知识的要求的达成负责达成其先天的要求。造物主要对人的理性负责。或者可以把理性看作人从造物主那里分有的神性。造物主的全知是定义之内的东西。
那么人具有的自然的光明呢？它是理性能够认识到知识和真理的原因的善，从而在思辨逻辑而言，一种非实在而先于实在的理念的知识。人能够认识它，能够认识逻辑所可以说得清楚的作为方法论的辩证法。虽然人不能认识造物主所具有的全知，但是可以认识任何知识的原因的作为知识的方法论的善。
造物主的全善全知还是可以联系苏格拉底的理念体系之下来考量。其作为全善的存在者，指的是它总是能够保证在结果上是善的。是跳过理念善或方法论对于其造就的东西作为善者的保证或可预期。但是，神不使用方法论并不意味着不能接受辩证法的审视。只是对于有限的人只能通过论证来保证结果的善。神却具有一种对于结果的善者的直观。就像我们在计数时使用乘法，不假思索地运用乘法口诀做运算。但是一个没有学过相乘的概念的人，通过加法来计数同一个数。这并不意味着相乘就不遵守相加的规则。但是会乘法的人不再需要使用加法来计数了。神基于某种人所不能了解的方式，能够直观结果，并且它总是行善，造就善者。
对于错误和恶可以通过超越它们，基于认知的上升，基于认识的上升的促成而言，可以看作好的。最大的善就是对于善的认知。或者说善是最大的知识问题。促成走出洞穴，来到太阳下的真实世界来，其所得超过局限于洞穴这个条件之下的善所可能带来的受益，超过洞穴中受到的恶给人带来的可能的损失。就像对于病人而言最需要的是治疗，而非安慰。再好的安慰不如有效的疗愈。