1
我思 故我在
从作为观念的我思，推断我的存在。
笛卡尔基于对于我思的怀疑，这个怀疑本身作为一个我思，其存在不可置疑。这里区分作为观念的我思，和作为对于我思的怀疑这个我思。在后者里，对于观念的怀疑这个我思，它对于观念的内容是搁置的，或者说，它是关于任何观念a的怀疑。在这里，某个观念和观念a，a是关于任何东西的谈论，前者指谓具有特定内容的观念，后者谈论的却是作为观念类的东西。对于某个观念的怀疑里，就是对于观念类的怀疑，在其中这个观念的内容并不为这个怀疑所突出，不是其必要的内容受到考虑。
而对于作为观念类的存在的怀疑本身作为我思，这个我思和观念有区别。怀疑的存在本身不可怀疑。观念的存在也不可怀疑。这里不是区别所在。区别在于观念的存在中不能推断我的存在。因为观念是一个表象，它是关于对象的观念，或者说观念总是关于某物的观念。观念总是试图以某物的存在为逻辑预设，但是某物作为观念所通达的东西，和客观事物之间，始终还是有鸿沟。但是，在观念的存在之中并不需要预设我的存在。设想逻辑机器，自动系统，可以设想其中存在观念，或者说具有存在观念的情况没有区别的前因后果的东西，从它的行为的外在条件，结果的外在标准来看。在这里，观念可以看作一种应外不原因和外部目的所要求的，被决定或受规范的东西。类比语言游戏的语法考察，意义，语言始终是为用法规定意义的情况。在这个意义上，人的语言游戏和行动，它不在于作为人的某种自由的表征，而是作为某种客观的语境所决定的，生活形式的东西规范着遵从规则/语法规则。语言游戏并不在于表达自由，而在于接受文化制度的传统的规范表达受它们规范的遵从规则和语法规则所能够表达的东西。在这里要点是意义领域中客观性和外在标准的东西。
观念的情况和语法类似。观念总是作为某物的观念。它总是以对于某物的突出为逻辑配置。至于有没有做到，它是不是真的，却并非观念自身所可以决定。观念作为知识还需要别的东西的承诺作为条件。在笛卡尔这里，就是造物主的存在。
而造物主的存在 世界的存在，都并非是直接可得的。它们都以我的存在的前提之下而在认识论上通达。我现在还不知道如何通达。但是笛卡尔的工作把一切知识建立在一个确定无疑的东西的基础之上。它是认识论的起点。这个点就是笛卡尔在沉思2里指出的我在。
我在怎么得到？通过对于我思的置疑的总是无效。这里，我思指的是观念。表象这样的东西。它是意识。对于我思的置疑的不可能，指出来的不是观念的存在作为结论。而是观念的存在作为一种清楚明白或直观的，作为在先给出来的东西。但是这里对于观念的存在的不可置疑，或者说观念的存在，又区分两种情况。一种是作为最先的，非反思的观念本身。另一种是回忆作为一种反思和加功的结果的观念。这里，前者的存在是不可说的。因为我们谈论它的存在时，总是只能在记忆的唤起中来考虑它。事实上，它本身总是不可及的。它只能置于一种本体的存在，任何关于它的考虑都已经并非它自身了。谈论观念的存在，我只能基于后者来谈论前者。而后者本身的存在作为前者的表征，这和前者观念作为世界的表征作为知识一样，都是还有鸿沟的。它们都还只是某种想到而非做到的东西。
进一步，来到对于我思的置疑的不可能这个判断。这里考虑的不是前一种观念的存在，也非记忆中的观念作为确实切中前一种观念的记忆的存在。而是对于任何观念的置疑，置疑作为我思，它是有意识的命题式的思想。这个置疑作为我思的内容，它可以通过这个命题清晰地表达出来。有别于前一种观念的不可思，也有别于后一种观念作为前一种观念的记忆的没有标准，也不能说。这里，这个命题恰如其分地表达出了这个我思的内容。它是理性的，有意识的形式的思想。它搁置任何意识的内容，而作为对于意识的存在的谈论，或者说作为对于任何内容的意识在类上的某种性质的谈论。观念的置疑的不可置疑，这个命题从而具有真值：它是真的。
而怀疑有别于意识或观念。
意识总是关于某物的意识，突出的是和客观对象的关联，而非主体的关联。在这里，主体是我，还是机器，都是无所谓的。甚至主体是否需要存在都是可以再考虑的。逻辑机器的工作一样带来基于观念的处理所带来的结果的东西，并且它处理着观念的原因，物理可以刻画的东西。
怀疑则总是主体对于某个东西的怀疑。类比意志的情况。它总是预设了主体或我的存在。

2
本体论和认识论
我思和知识 观念和事实
本体论是一回事。知识在于认识到本体的东西。而人具有的，首先是观念。联系弗雷格的命题作为概念对于对象的刻画。观念、概念是认识论的起点。人总是基于确定存在的东西出发，开始去往别的东西的路途。 通过概念刻画对象。从观念到作为世界的知识。世界或事实是本体论。怎么通达？
笛卡尔的思路从一个不可怀疑的我思的存在作为认识论的起点。而我的存在又是基于意识或观念的存在，以及怀疑的存在而推出怀疑的主体的存在。

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游戏的使用，为其语法作定义，是通过一种物理刻画的遵从规则，来达成一种用法层面上的刻画。生活形式和遵从规则的关系。之间有裂痕

譬如苹果。物理刻画，和苹果这种东西在我的世界中处于的位置，它如何为我所使用，一何种角色参与我的世界之间，是两回事。表层语法和深层语法的区别。w突出来的是从经验的作为结果的东西上我们日常怎么使用语言的实例的考察来讨论语言的语法。本质主义在于从定义开始语言的使用。语言不是从定义的给出开始使用，而是渐进地一个一个实际使用的例子的用法的了解一步一步学会其使用。
一边是事物，一边是语言或符号，语言的用法在于两边的东西的相应关系。这里的事物包含简单的对象但是不局限于它。物理刻画的感觉，以及处于人的生活世界整体下位置界定的感觉，或物理刻画的苹果和处于我的世界参与中的角色位置界定的苹果。前者突出某种客观性。后者突出它可以用以何种目的或效果，而参与一种目的或效果上以沃为中心的世界。
遵从规则 制度，和文化 信念之间，就是这种关系。

2 我可以在概念分析而言专注于概念。但是一开口谈论现实事物，处理的就不是某个概念而是就概念而言无限的东西。
前者置于后者的现实之中，无知是事实

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考虑无限的东西，并且其对象是可以考虑的东西，或者这种考虑是有意义的，其条件是无限的东西可以归摄到一个概念类下来。这里，相应于外延的无限的，是内涵的有限或明确。对于实践领域的伦理命题的善，在外延而言作为实在的至高的善者——它作为实在的善者之间因果链中的那第一个善者——它是不可知的，如果不说它是不存在的话。但是在其作为一切善者所共同分有的那个东西，作为共相的分析而言，这个共相作为分析中可以指出来的定义，它作为善的内涵。这里，对从无限的善者的分析得到它们之所以为善的共同分有的东西，这共相就作为善本身的内涵或定义。这是通过从外延到内涵而达成从无限的善者到有限的善本身。

善非善者。善者总是基于任何确定的诉求而言的满足的东西。但是善不是关于任何确定目的诉求的满足。它反而是任何确定目的的满足作为类其共同分有的东西。
它一方面是实践中理念和人自身的需要的统一，以及理念和做出来的结果的东西之间的统一。这里认识人自身的需要，这需要作为某种程度的智慧或洞见作为种种欲望诉求的统一的一，而非局限于自身局部的东西的考虑的欲望。就是说人的需要本身就已经不是指欲望，而是经过归摄统一的考虑中突出来的具有秩序的整体或统一的结果所突出来的那个东西。就是说，这里诉求有别于欲望对于整体的盲目，作为撇开整体统一的欲望，而是总是置于种种诉求的整体的背景下基于其总体的考虑而基于某种时代背景或个体背景的特殊性而突出出来的要点的东西。切合背景条件的诉求。
另一方面，它作为那个统一的一的诉求的实践，做出来，其中怎么做到的方法论。
这样看，善这个理念的分析产生出来的，不是实在的善者，而是非实在的方法论，它落到辩证法上。辩证法本身不是任何善的东西，但它是任何善者之为善的根据和原因。根据和原因的区别，和知识和真理一样，区别于作为对同一个东西的认识论方面和本体论方面。

回到善的考虑的背景。善有背景。它是关于实践领域而言的伦理学逻辑。就是说，它所要揭示的是实践之为实践的逻辑配置。这里也可以看到，逻辑总是关于什么东西的逻辑。离开对象，逻辑就无从谈起。这样，善作为自身审视整体的统一，统一的诉求和落到基于某个一而达成统一，就是善的两个方面。它们是提出问题和怎么解决作为对它的回应的区别。
善作为伦理学的逻辑，突出来的不是任何实在的善者，而是任何善者之为善者，或它是善的根据或原因。这原因，并不落在实在的东西上。那样的话，考虑的就是实在的至善者，实在的绝对真理的东西。对于有限的人，那不可知或不可思。这原因落到有限的人可以自己做出来的有限的或相对的善者，怎么做到的方法论上。这就是人在实践中的有意识。对于人自身需要的认识或有意识，对于怎么做的有意识。在这里，有意识、知识或认知、真理，和其根据的要求或辩证法的要求之间，也是一种逻辑配置的关系。要求有意识，就是要求有根据地想和做。
因此，善作为实践领域的伦理学的逻辑，它突出来的是一种作为方法论的东西，落到辩证法上。而不是对于作为实在的善者中最高或最大的一个的至善的突出。任何善者总是在本体上以善为必要而不充分条件。
柏拉图的理念善，看做充分必要条件，过头了。

善作为善者的必要而不充分条件，在于善者需要有意识的做，有意识作为先天的主观条件，这里还进一步需要对象方面的客观条件的衔接契合，才构成充分条件

客观，这里参考笛卡尔在沉思录里的用法。

科学研究自然界的客观规律，逻辑在于主观的思维规律或思维法则。后者是日用而不知的东西，通过分析得到，作为分析命题。前者不是分析命题设想和实证的结果

历时因果就是事件之间外在的因果相继。共时因果在于分析命题和分析对象作为整体的东西之间的关系。
信息科学里后者就是时域信号和频域分析之间的关系。进一步，频域分析可以用于有意识地或有针对性地基于一种效果上某种程度的逼近用有限的频谱实现无限频谱的时域信号。
概念和它所谓述的对象之间，与频谱和有限频谱所实现的时域信号之间，可以类比。有限的东西对于无限的逼近，在足以应对某种日常所需的切中而言的刻画和实现。

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方法论在于提出问题或诉求与给出答案之间，基于问题本身的分析给出怎么做的步骤的一般原理 阶梯。

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爱欲是灵魂的。但是，当谈论灵魂的东西时，又总是具有或者以脱离置身别的东西的背景的统一的考虑的欲望本身，它源于一种物质性的东西的欲望。或者相反，总是置身别的东西的背景的统一的考虑的那个轴心的一的诉求。后者是一种整体审视的统一的东西，它是经过审视的诉求。它带来实践之结果的好的可预期。诉求它称为理性。和欲望相对。
这里理性或统一总是基于当下可见可思的范围之内的最好的那一个而言，并非绝对的善者。理性在不同的经验中，也是指出这种相对的理性的东西。城邦的正义也是突出具体时代背景中的某种谋划。而正义本身作为理念，则突出一种考虑问题的方式，伦理学的逻辑的东西，它超越时代背景，并适用于一切时代。这就是苏格拉底指出的正义的定义，理性对于激情和欲望的统辖。
回到爱欲，有归于肉身和荷尔蒙的欲望，也有心灵之爱，还有更纯粹的精神或知识之爱。欲望 心灵 精神或知识，它们作为统一灵魂的不同选项，都可以看作灵魂中的东西，作为不同层面。最求其中的哪种，就回到了苏格拉底在文末的故事，在轮回中让每个人自己选一个生活模式，每个人都选一个最适合自己的，选定就放手。一切与神无干，人为自身随后发生的一切负责。在随后的作为这选择的结果的东西的展开一生中，结果上的善恶总是充分地在具体的人无法忽视的东西里展示出来。就是说，这选择带来的东西作为善者和恶者是实实在在的，而非虚无缥缈不着边际的东西。这结果的善恶逼使人重新审视选择之初，逼人重新审视善者之为善的原因，考虑善这个理念本身。它是至关重要的。在认识到善作为知识之前，别的都还是不重要的。别的东西要基于善的知识之后，在善的实践之后，才有意义

爱欲的出处和灵魂的关系。爱欲可以出于或归于肉身和荷尔蒙。类比信号分析和处理中，时域和频域的区分。
时域上一个简单信号，比如瞬间的一闪亮，一个脉冲信号，在频域分析中展示的频谱，是无限的。反过来时域上一个无限信号，比如一个正弦波，在频域分析里，却是一个简单的频点。
当爱欲出于和归于肉身和荷尔蒙时，灵魂中无限的激情在事实的分析中却归于简单的肉身和荷尔蒙。而爱欲如果归于精神或逻辑，灵魂中无限的激情对它做原因的分析，不是归于物理的东西，而是归于某种逻辑的自我认知。这种自我认知不在于客观性，而在于把知识作为实践中用于指引自身的践行的原理。它成为本体上内感官的时间成为思想的逻辑形式成为生活世界的形式本身，并在结果上外部关系中的时间中展开来。
灵魂是物理的东西和精神或逻辑的体认之间角逐的斗兽场，竞技场。按苏格拉底，前者称为欲望，后者称为分有智慧的东西，理性。

时域信号的频谱分析，可以类比语言中的用概念刻画对象。单单的时域信号还并非事实，只有经过频谱分析，时域信号总是在和其频谱分析的联系中菜构成一个事实。时域可以称为对象的东西。我可以离开任何频域的频谱来考虑一个时域信号么？不可以。在这里，时域信号和频谱分析之间，和概念谓述对象一样，我们总是通过后者作为简单的东西来理解前者作为变化的东西。

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早熟是过早结束了逻辑上的可能性的探索。成熟在于一种逻辑其在践行中的条件的东西和目的的东西和自身实际的契合，从而它成为自身灵魂的现实。或者说一种理念其条件的东西的落定，向下基底的东西在自身中客观存在，使得向上的理念成立。

7
遵从规则而不考虑遵从规则的原因，在语言和意义的联系是是恰当的。遵从规则总是归于所考虑的东西语言的意义的东西，它就是一个实在的理念，伦理命题在于考虑理念的真理性。把作为真理和知识的实在的理念看作应然命题，付诸践行。
遵从规则有两种情况，作为城邦的正义里后于目的的东西，和作为正义这个理念的定义本身，后者逻辑先于目的。它能规范一切目的的产生，作为绝对原理。
人对于正义如果仅仅停留在诸如城邦的正义的认知里，具有的就是分别的正义。在经验的东西的考虑中这并不构成问题。但是在无限的东西的考虑里，突出一种逻辑在先的东西时，就会从经验的正义里把经验的局限带入无限的或普遍的东西的考虑里。产生谬误。
w提到过规则只要满足日常使用就可以，不必要求规则的严谨，没有漏洞。联系伦理命题，那w持有的应该是一种经验世界中对于绝对原理的东西作为轴心存在的情况。回避伦理命题。这里的伦理命题类比苏格拉底的实在的善者。它总是难以担当理念善的角色。或者类比实在的绝对真理。

康德的内感官时间，突出逻辑或认识论上的因果先后的统一，多和一的关系。柏拉图的理念，善，突出本体论的逻辑。本体论 认识论都是一种逻辑上的因果先后关系。一种联系逻辑上的因果先后的时间。
另一种时间，日常现象之间先后因果的联系。或者只有先后没有因果。
外部关系的有先后有因果，可以考虑它们的统一的原因。有先后没因果，如果被意识到，可以考虑一种另外的东西对于它们的统一。

回到伦理命题、正义。正义关注的是目的的合法性，而非怎么达成一个给出目的的问题。后者始终为人在目的的给出上留出完全的任意。
在这里可以把任意和自由试着作出区别。自由的由，还是蕴含某种根据。任意却不考虑根据。由此自由可以看作对于自身诉求的根据的有意识，而任意没有，在这点上相互区别看来。
基于这个区分，正义始终保有一种有根据地提出诉求，生成理念。保有这根据为理念的条件，就是对于目的的提出始终牢牢地按在地上，衔接勾连于经验。而目的的任意，使得人获得了一个实在的目的的生成上，在理念的生成上，处于一种无绝对原理，非正义的情况。使得这作为伦理命题的理念会沦为某种实在的诉求的东西。这实在的经验的诉求，置于关于无限的实在的诉求的正义性或为善的标准的位置上。这偶然的诉求作为任何诉求的价值或伦理判断的标准，使得结果产生出来的东西具有一种随意的偶然性。这有违伦理命题之为伦理命题的逻辑配置。我们讨论伦理命题，总是在真理的意义上考虑它，而非一种偶然的随意性或任意的东西而言考虑它。

理念作为偶然的随意的东西，就是僭主的情况了。或者放纵欲望的情况。善作为善者之为善者的原因，在于分析善者而指出其中本体的作为分析命题的形式。分析命题总是真的。形而上学的真理是一些分析命题，它们总是真的。
作为分析命题，逻辑总是在自身中为经验留下空位，或者说形而上学的逻辑总是作为不满足的东西。

以大见小，这里的大是可思的向下践行的理念，小则是向上寻找原因，基于那作为本体的原因又向下运用的产物。以大见小不是类比，而是分析。文本中有类比这样的措辞么？

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代际性格上强弱交替的传递，和任何共处的人之间强弱相对的塑造一样，或者类比苏格拉底在轮回的故事里指出来的基于无知在做一个义者和僭主的选择在前后两世里往往交错轮换。轮回。这里共同的是，强弱都是一种非理性的，没有根据的偶然的随意抉择。这种偶然性在于没有绝对原理或先天概念的根据，而是基于一种环境的偶然而来的强弱之别。是一种经验对于应然的决定。而苏格拉底在轮回的故事里也指出了另一种情况，哲学家可以避开两世之间做义者或僭主的轮替。它基于的就是哲人的理性，有根据地选择，由此带来其选择总是基于根据而作出而总是正义的：他总是运用它的理性。
这里可以看到，追求正义，运用理性，在于对理念提出作为真理和知识的要求。而地狱和天堂在于区别于前者的欲望之间不存在统一而沉沦于诸欲望，欲望之间自身冲突没有原则地相互竞争倾轧，而后者一派统一。它们就是理性的统辖的正义的生活和欲望奴役理性的僭主式生活和摹本。它们是基于逻辑而设想的典型世界。因此，哲人和僭主之于它们死后的世界，后者就是由它们活着时怎么活所做出来的东西结果的东西的刻画。
哲人就是正义的人，并且不是基于文化传统和环境的东西所致无意识或不自知地行正义，而是知道自身行为正义的根据，知道它是好的的原因，而行正义。因此，行事正义对于哲人是有意识为之而非别的人那样基于偶然的原因而为之。从而，哲人可以总是行正义，别的人只是偶然行正义。这偶然性就体现在结果的东西里不能认知也并不不存在本体或理念上分有善。基于偶然的原因使得一个理念是善的，比如为环境所给予，基于文化或制度的传统而未经反思或审视的观念。它作为结果是善的。但是一样的理念，基于它根据的有无以及对于这根据的认知，分有有意识的作为知识和真理的理念以及虽然本体为真但是这真并不作为主体的知识没有其为真的根据，这是真只是一种基于偶然而为真。区别于具有根据的认知的必然为真。哲人基于根据的具有，能历经轮回而始终坚持真理和正义，就在于认识到了真之为真的原因或根据，落到作为方法论的辩证法，哲人总是有意识的持守有根据地想和做这条绝对原理，它作为实践的伦理学的逻辑作为一切知识之先的知识得到体认和践行。

要害不在于强弱或坚持己见，而在于观点有没有根据，在于真。强弱突出一种对于坚持的观点而言外在意志的加持，而真在于观点自身根据的存在和指出。

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灵魂的饱满在于向下落地，或者说理念从地上生起，基于某种客观的实在性。灵魂的深刻在于向善求真，走上向上的路。
刻板说教或乌托邦在于理念以真为标榜却没有在客观的实在中落实。伪善则恶过欲望对于理性的奴役。善是统一的有意识，伪善则是达成不一的有意识。而放纵欲望不过无意识的不一。善 理性 正义的对端不是纵欲，而是伪善。纵欲是恶，伪善则是至恶

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对于自身的无知：贫穷是恶的根源。想象力源于对自身的探索。而自身或灵魂的可能就是种种逻辑所揭示的典型，思维着的心灵作为逻辑的外延。

现实的灵魂的本质在于多层的衔接。类比语言中符号和表层语法和深层语法的构造，在物理的符号中最后表达出意义的东西来。在实践中，肉身和人性即地府。地府在于我对自身最下面的客观性的实在的体认，而把肉身的东西有意识地取为伦理命题所奠基其上的所要处理的客观性实在的东西。理性以对于欲望的统辖为使命。这欲望首先就是肉身的欲望，自己激情首先作为源于肉身的血性。这就是地府之行的。只有源于地府之行而产生出来的理性，才是切中客观的实在性的，切中我作为人无时不生有出来的欲望及其激情的存在，切中对其统一的任务不是无病呻吟，而是切中实际的切身问题中的努力。在理性从欲望的统一中，基于知识对于欲望的统辖生成激情的驯服，使得如野马的激情的缰绳从欲望的僭主手中夺取过来，交给知识和理性之手。
并且，知识随着自身的增加，始终存在同一个多和一的问题。理性和知识是相对的形式概念，而非实指。如同多和一的关系。向上的路始终不时出现。知识有多时，统一的要求存在，向上的路作为to be作为问题的提出出现了。

肉身的欲望和人性，作为客观实在，它是地府。理念作为天上的实在，和统一和存在和真理联系的实在。两种实在的衔接勾连的统一，是为真实而饱满的灵魂。

得到安置和善待 有所经历的灵魂 阅历不在于欲望的阅览，而在于对欲望的妥善处理。它关乎知识。知识在于对于我自身的认知和由这认知所揭示出来的可能性的践行。在践行中塑造我自身。

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欲望的逻辑位置。首先，它是客观的实在，需要承认 接受，其诉求基本的满足是合法的。然后，理性对于欲望的辖制，欲望的节制，在于有限或特定内容的欲望在其基本的满足之后，不泛化。不以一个欲望的满足看作需要的可能性的全部。从而为任何别的需要的发见，认知和实践留下空位或余地。这就是对于无知持有无知的自觉。不对实在的可能性意义上的欲望，它是无限的，妄加论断。因此，理性和正义作为理念突出来的是非实在的形式概念。它们是关于任何诉求之间的关系的谈论。

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实在的绝对真理，至善者，它只能落到一个设想的存在者那里。并且，这里的存在者指的是主体，而非真理和知识本身。
而全知这个概念，它是满足的还是不满足的，或可以为对象所谓述的或者不是？知识不可胜数。它是一个不满足的概念，用以谓述别的东西而不为别的满足的对象所谓述。
类比红的东西 这个概念的不满足性。
一个意谓真的思想，称为知识。
因此，全知的存在者，基于语词的涵义并没有保证其意谓的对象的存在。

实在的绝对真理，是这么一个角色，它能够为所有别的真理背书。它承托别的真，为其奠基。就如同自然数的序列里，后面的大于前面的。从而说“最大的自然数”。但是这个表达式并不存在意义。并不能给出任何一个自然数，它是最大的。
考虑真理的原因，因此不能着眼于某个实在的理念，它作为绝对真理而为别的真理之为真奠基。苏格拉底的思路是做逻辑的分析，指出真理之为真的根据，善者之为善的根据，这就是作为方法论的辩证法，就是有根据地断言这种方法。

它是非实在的，而先于任何实在的理念。 它是一个基于分析的方法得到的分析命题。

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童年的世界是无限的。人可以在世界中做任何东西、需索而并不对世界造成可观的影响。世界如同母亲承接人的一切需索玩闹，而并不受到影响。童年是对于世界无限的探索。它之于世界自以为只是处于一种探索和认知而并不改变它。
成年在于处于自身的理性之中。基于理性塑造一个世界，自己就是这个世界的造就者，也维持着它。任何想和做下的东西，都需要自身承担其结果，自己对于结果并且对于其原因的东西承担完全的责任。
童年是烂漫的，成年是有意识和理性。童年倘佯于世界，如同婴儿和子宫。本能和天真。其理性更多表征为幻想而非知识。成年的理性基于有根据地想和做，是为知识。而有意识地摒弃幻想。或者幻想以有意识地区别于知识的幻想存在，并不侵染知识的领地。作为一种理性的调剂，对于心灵的补充。

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语言和表征的区别。表征作为结果的东西，并不以表达为目的，它不言说。看做表征的东西b作为a的表征，是它者的目光，反思的产物。结果的东西b在第一人称并非表达a，反而以b为目的有意识践行a。或者，这里也可以不存在目的意识，它只是做了a，产生了b。
而语言在言说，以意义为符号的指向。语言总是有赖于人的有意识的参与。这点和表征有别。

肉身 人性作为客观的实在，与此相应的是作为分析命题的形式的成分的实在，实践领域作为方法论的善。它们是灵魂的两个方面。它们的衔接勾连，是饱满的灵魂的充分条件。

形式的实在性和客观的实在性。柏拉图通过理念突出来的是前者。但是任何实在的理念，承了形式的实在性但是又总是用于践行把它做出来的实在的理念，它总是要能够经历地府之行，和客观实在性的东西衔接勾连。类比亚里士多德的实体分为形式和质料这对形式概念。它们作为实体的部分，总是处于相互结合之中而在整体上看作一个实体

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善的定义，一方面作为有意识的统一之于实践的逻辑配置，作为对于结果的东西的要求、以及对于目的本身的认知的要求提出来；另一方面在怎么做上落到作为方法论的辩证法的要求上。善作为实践领域的伦理学的逻辑。它是对于任何实践的作为逻辑的形式的分析，它作为结果是一个分析命题。前者指出来的是认识论上分析的方法，后者指出的是本体上善作为任何实践的分析的成分，作为逻辑的形式的部分。
按笛卡尔，善是形式的实在。柏拉图把理念看作不但是在先的，并且是经验的东西的充分原因比较。这里有问题。逻辑作为分析命题只是经验的必要而不充分条件。或者说，它只是作为整体的满足的经验的东西的部分的东西。

理念三角形和基于它画出的一个具体三角形之间，理念作为摹本时，是把后者看作表示前者的符号的东西。就是说，这个具体的三角形是在一种目光或一种用法里把三角形的定义看作摹本。在这里，这个具体的三角形的任何三角形的定义中所蕴含的性质之外的东西都被搁置掉，看作一种随意的东西。比如这个三角形的三条边的边长，并不去关注，而是刻意忽视，把三个程度看作a、b、c这三个符号所表示的任意长度。由此，这个三角形处于这种看法或用法之下而看作三角形概念的表示。

但是语法不对实在负责。在这里具体的三角形只是还不是最后所考虑的东西，它还只是作为实在的符号，还要基于用法之下菜指出通过它所考虑和表达的东西。因此，和柏拉图的实践的结果的东西不同，这里还进一步嵌入了语言的情况，作为符号置于语法之下才是最后所考虑的东西。通过这个三角形考虑的谈论的并非这个三角形本身，而是用法之下所考虑的东西。

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从观念的存在到我的存在，这里不是论证，而是作为一种逻辑预设：观念总是需要一个主体。
笛卡尔证明的是有意识的存在还是观念的存在？需要再复盘听一下。

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哲学的反思，在于从结果的现象的东西出发，考虑其本体论的原因。这里，原因的东西作为理想的东西，是理性的产物，是某种逻辑的外延。从而，这里可以类比语言游戏的理解中的语法考察，逻辑本身作为有待探求的对象。有别于语言游戏中的语法考察，基于语境的领会，成为一个有限选项的选择题，这里的逻辑和原因的东西，并没有限定一个选项类。这里是一个开放逻辑空间的设问。所以，需要对于任何答案去给出根据或辩护。

科学是从公理出发做向下运用。这里，最初的公理，和向下运用的推理的逻辑是确定的。基于某种经验中引入的问题意识指引科学中公理朝什么演绎的方向。
哲学是向上探究现象的原因，探究使得现象存在尤其是人的现象意识现象存在的原因，知识的何以可能或知识是可能的么并需要为此给出根据。这就为观念上升到和世界衔接勾连的知识，使观念的人上升到知识的人，从意识一己之内上升到作为处于世界之中的认知。并基于指出根据为这一步奠定基础，而非空想

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辩证法，按xy老师，是一种论证中的权衡，平衡。我以前把作为方法论的辩证法，看做推理环节的矛盾律 同一律这些普遍逻辑的类，它们的类的类的东西。现在看来不是。它们在本体的原因更进一步的关于具体的东西的考虑里有着典型的活动。它们在于对逻辑本身还作为一种有待认知的东西的探究里，一种审慎考虑的方法

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https://wenku.baidu.com/view/70f74f7802768e9950e73800.html?wkts=1698631847206&bdQuery=笛卡尔+贾克防

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本体论承诺，只是突出本体的存在，并不考虑关于本体的事实。

20
我在作为观念的存在的背景，进而置于造物主之下和世界的框架里。
但是笛卡尔的我在基于反思的置疑的不可能，基于有意识的我思的存在而言，它并不就作为观念的逻辑配置被指出来。而知识作为观念的联系，而非主体的联系。这样，我在就不能作为承载知识的何以可能的根据。

21
怀疑一方面是怀疑作为观念本身的存在。另一方面是怀疑观念作为知识的可能。
怀疑一个观念，这个观念已经不是一开始的那个观念本身了，那个纯然作为感受的观念。总是已经作为记忆中的观念。记忆和观念本身区别于，记忆作为对观念1的加工处理，作为得到的结果的东西，观念2。观念2已然是一个命题，是一个通过概念所把捉的东西。
这样，怀疑一个观念，一方面是所怀疑的是作为观念1本身的存在。在这里，观念1作为已经过去而非现在的观念，它是本体。只能谈论观念1的存在，而不能谈论其内容。这里观念1的存在基于的是记忆总是关于什么的记忆，从而回溯这个什么的存在。
这里也可以看到理性在因果的先天运用上，在于断言结果的东西其原因的存在，但是这里原因是什么还是未加断言的或还好还没考虑的。对于原因的内容，需要另外有根据的分析来指出。
回到对于观念的怀疑。观念1的存在作为基于作为记忆的观念2而提出来的原因的东西的存在，这里观念1本身已经并非当下给出来的观念。因此，观念1已经不是认识论上最初的起点，而是别的东西的推理的结果。谈论观念1的存在不是最重要的东西。最重要的是一个确定的起点。
观念2包含内容。但是由于它总是作为观念1的谈论，而观念1又不是当下给出来的，所以观念2也是成问题的。
但是，对于这一切的怀疑，它作为那个我思，并不以任何观念的存在位条件。这个怀疑是理性本身，是理性的合法运用。它是不可置疑的。我思的存在，指的是这作为对于观念的存在的怀疑本身的存在，它不可置疑而说它存在。从而提取出来一个无可置疑的存在的东西，作为一切讨论的出发点。这个点是认识论上的起点，它是牢靠的。要从这个认识论的起点出发，通过一种上升的探索前往本体论。也就是知识的何以可能的条件的存在的合法谈论。
但是我思只是理性本身的存在。它毋宁就是一种主体先天的逻辑机能。它还并不对经验的东西，对于经验的内容负责。或者说，理性的存在作为思维方式的合法性，并不对于观念2的内容，不对观念2作为命题的意谓真负责，还不能为观念2作为知识提供根据。
笛卡尔也知道这点，他也不是直接这么做的。他从我思的存在，在一种形式的现实的实在作为原因，而非客观的实在作为原因而言，引出一个作为全知全能的造物主的存在的合法断言。这个论证还要继续琢磨。但是他的思路是通过一个成功论证造物主存在，并且世界存在，进而造物主作为观念和世界的统一的同一个协调者，达成知识的可能。造物主的全善保证它并不欺骗，作为为观念和世界的桥梁。这也就等于把知识得以可能放在不是有限的人的理性本身之上，而是放到人之外的造物主的存在及其工作之上。

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和工作 婚姻这些关系比较。前者都有某种客观的或外在的文化传统的决定或规范。或者说，我只需要理解社会和它人的言行和思考的东西作为文化制度的产物。这里并不要求我自身对于这一切负责，不需要对文化制度的传统本身的合法性负责。
但是孩子不同。孩子可以看做我的观念所塑造出来的东西。我不但要对他理解社会负责，还要对它的任何理解所造成行动的结果的好负责。这里存在一种近乎人在实践中伦理命题的情况，而非仅仅社会的理解。