1
不错， 就 人们 之 把 物质 的 东西 看成 是 几何学 论证 的 对象 来说， 既然 我用 这种 方式 把 它们 领会 得 十分 清楚、 分明， 那么 至少 我 已经 知道 这样 的 东西 是 能够 有的。 因为 毫无疑问， 凡是 我能 够 领会 得 清楚、 分明 的 东西， 上帝 都有 能力 产生 出来， 而且 我 从来没有 断定 过 他对 于 什么 东西 由于( 1) 我不 能 很好 地 领会 就做 不 出来。

笛卡尔把可思的清楚 分明的东西，看作建立在上帝对于人的观念作为世界的知识的承诺或期许之上。想的清楚 明白的东西，是观念所可达成的至高的东西。如果这样的观念还不是真的，那么人作为完满的上帝的造物，就是其败笔。上帝的完满性承诺了作为灵性的人的知识的可能。
同时上帝赋予人自由，犯错的自由，堕落的自由。因此观念之于知识，上帝只是承诺前者在逻辑上的可能，而非随意的想，任意的观念皆为知识。不像上帝的全知全能，言出法随。进而设想上帝的言行，言出法随在于上帝处于一种直接的真的洞见里，不像人，它不需要论证就能直接认识真理，因而如同人的视觉一样对于真理能够直观，它能够直接无需论证推理就直观到作为推理的结论的种种真理。言出法随是因为它从来都是合乎真理。
设想人看路走路，是直观地貌而非推理。看见坑就绕过去或跨越过去。不像数学命题那样基于推理才能给出来。
对于数学命题的好的理解方式，往往是通过向直观的图景的某种转换。

在几何里，几何学论证的对象，作为领会的清楚明白的东西，这里的清楚 明白在于有根据地想。它们是真的。真的东西，是可以设想，并且清楚明白地设想的。譬如连接两点的一段直线，即使我画不出绝对直的这段直线，但是我已经可以就每个点都通过坐标准确地指出其位置。平面几何中纵坐标和横坐标之间的一个函数关系。
上帝有能力把它产生出来，指的是这段直线在数学函数的给出方式之外实物上画出这段直线。它理论上存在。或者说存在于柏拉图的理念中。
就此而言，上帝的能力在于理念的完美践行。它把可思的东西都能在可见世界里做出来：基于其全能。其能力始终受到全知所规定。全能不包含毁灭的力量，而只是突出创造的力量。不然就是作恶而非善了。上帝是至善的。

这样看，笛卡尔的清楚明白，是一种落到论证上的判断。而上帝全知全能，它只在知识中思，从无欲望 也不通过可见的东西取领会可思的东西，它从无理性的僭越 谵妄和谬误，它没有意见，它就是直接具有关于任何所思的东西的知识。它的思以知识为道路，而非有限的人总是从假设和论证去推进，假设就总是可能犯错。上帝的思从来只在知识和真理中由此及彼，行于其上。而其所能所行，自然也只有真知灼见的智慧。上帝之思即知识，是一种直观而无需论证。而有限的人要达致知识和真理，只能通过论证来触及。人通过论证触及于上帝而言直观的东西。
也可以把上帝看作这个世界的本体的知识以及其运行的一个主体。在这里，类比我思和我在的关系，其实重要的是我思的不可置疑的存在，而我在或不存在并不重要。在关于上帝的谈论里，一个作为本体的知识和真理以及其为轴心的运行是可以设想的，而上帝作为它们的主体，是不重要的东西。这里涉及语境原则。类似的是w指出的世界由事态而非事物所组成。

但是，前面提到清楚明白可以是一种虽然经过论证但是离开论证而就其结果而言的描述。笛卡尔指出人在很多自以为没有问题的地方还是会犯错。以此对论证的结论还是可疑。这时，只能寄托于上帝了。这里，自以为没问题的地方，是那些并非经过论证，而是一些感性的欺骗。比如魔术。
怎么寄托？笛卡尔并不是否定论证的必要。而是在论证无误的情况下，人只能相信它。接着上帝并不欺骗。这里是不是也可以看作上帝的全知也总是运行于知识之上？虽然它不需要论证而直观真理和知识，但是其直观的结果总是经得住论证。可以把上帝对于作为可思的知识的直观，看作一种先天和谐。上帝没有认识论，它直观知识之本体。类比人类的实在的理念的向下运用中的情况。在一个理念之下，它拥有某种局部的上帝视角。掌握了相对于变化的谋划之不变的轴心，原则的东西，可以从容地以这轴心为根据给出相应特定情况的谋划。

上帝只能产生善的东西。这同时就是指出我领会的清楚明白的东西，就是知识。而我的知识，在于其经过论证而成立。

2
想象不过 是 认识 功 能对 向 它 直接 呈现 的 物体 的 某种 运用， 因而 这个 物体 是 存在 的。

把想象看作对象存在的证据。

2.1
想象和纯粹智力活动或构思之间的区别

想象对于具象负责。而构思对于抽象负责。

2.11
并且，想象也有区别。当我想象一个三角形时，是对其具象负责的。但是我想象一个1000边形时，并不对其具象负责。这时想象出来的，是一个很多边的多边形。
虽然 当 我想 物体 性的 东西 时， 我总 习惯于 使用 我的 想象， 于 是在 我 领会 一个 千 边形 时， 我 模模糊糊 地 表象 出 一个 什么 形状； 不过 这个 形状 显然 并不是 一个 千 边形， 因为 这个 形状 跟我 想 一个 万 边形 或 别的 一个 有 非常 多的 边 的 形状 时 所 表象 出来 的 形状 没有 什么 不同， 而且 决不 能用 它来 发现 千 边形 和 别的 多边形 之间 的 差别。

我 就 清清楚楚 地 认识到 我 需要 特别 集中精力 来 想象， 而我 不需要 特别 集中精力 去 领会( 3)； 从 特别 集中精力 中 显然 可以 看出 想象 同 纯粹 理智 或 领会 之间 是有 差别 的。

想象作为关于具象的东西，它需要细节的落实。类比苏格拉底的理性的城邦的谋划。城邦的正义不是仅仅一种原则性的东西，而且是这种原则在具体的事务里落到实处。
而领会类比语言游戏的理解中对于生活形式的把握。w也使用了领会这个概念。领会是对于某种原则，原理的东西的领会。它还没有涉及其向下运用和具体的东西如何衔接勾连。这里也突出可思的东西还仅仅作为一种领会的对象，其清楚明白在于一种作为原理的东西而非具体的东西而言。

2.2
它 并不 取决于 我的 精神， 而是 取决于 不同于 我的 精神 的 别的 什么 东西。 而且 我很 容易 领会 到， 如果 说 有 什么 物体 存在， 而我 的 精神 和 它 连结 得 非常 紧密， 以致 它 愿意 什么时候， 我 什么时候 就可以 考虑 它， 那么 精神 就可 以用 这种 方式 去 想象 物体 性： 的 东西 了。
因此， 这种 思维方式 与 纯粹 理智 之不 同 仅 在于： 在 领会 时， 精神 以 某种 方式 转向 其 自身， 并且 考虑 在 其 自身 里 的 某一个 观念； 而在 想象 时， 它 转向 物体， 并且 在 物体 上 考虑 某种 符合 精神 本身 形成 的 或者 通过 感官 得来 的 观念。
我说， 我很 容易 领会 到， 如果 真 有 物体， 想象 是 能够 这样做 成 的， 而且 因 为我 找 不到 任何 别的 办法 来说 明 想象 是 怎么 做成 的， 所以 我 就 猜测 或许 物体 是 存在 的； 可是， 这 只能 说是“ 或许”； 尽管 我 仔细 检查 一切 东西， 我 仍然 看不出 来 从 我的 想象 里 的 这种 关于 物体 的 本性 的 清楚 观念 里 能够 得出 什么 物体 存在 的 必然 性的 任何 证明 来。

最后这句，关于物质的观念，并不能得到其存在的证明。从而引出接着对于感觉的东西的想象的讨论。

2.21
除了 作为 几何 学的 对象 的 这种 物体 性质 以外， 我 习惯于 想象 很多 别的 东西， 像 颜色、 声音、 滋味、 疼 以及 诸如此类 的 东西， 虽然 不 那么 清楚。 而且 因为 通过 感官 我 就 更好 地 觉察 这些 东西， 通过 感官 和 记忆 的 媒介， 这些 东西 就好 像是 达到 我的 想象， 所以 我 认为， 为了 更 方便 地 检查 它们， 我 觉得 也应该 同时 检查 一下 什么 是 感觉， 看看 从 我 称之为 感觉 的 这种 思维方式 接受 到 我的 心里来的 这些 观念 里， 我是 不是 能 得出 来 什么 可靠 的 证据 来 证明 物体 性的 东西 的 存在。

考虑 到了 出现 在 我的 思维 里 的 所有这些 特性 的 观念， 而且 只有 这些 观念 是我 真正、 直接 感到 的， 那么 于是 我 相信 我 感觉 到了 一些 和我 的 思维 完全 不同 的 东西， 也就是说， 产生 这些 观念 的 物体， 这也 并非 是 没有 道理 的。
因为 我曾 体验 到这 些 观念 出现 给我 的 思维 并没有 得到 我的 同意， 因此 不管 什么 东西， 如果 它 没有 表现 在 我的 感觉 器官 之一， 尽管 我有 感觉 它的 愿望， 我也 感觉 不到 它； 而 当它 表现 在 我的 感觉 器官 之一 的 时候， 我 根本 不可能 不感 觉到 它。

这里透露了笛卡尔对于观念作为感觉的东西时，它和客观对象的联系。
感觉的观念和思维完全不同。笛卡尔的思维突出的时关于人的思维的先天逻辑的东西。
在这里也可以看到逻辑在作为对象的客观性的刻画时，和作为对于作为主体的人的思维的主观形式的刻画时的区分。后者是形而上学。前者是某种对象的突出。经验的逻辑。

因为 我 通过 感官 得来 的 那些 观念， 比起 我 沉思 时 所能 虚构 的 任何 观念 来， 或者 比起 我 认为 印 在 我的 记忆 里 的 任何 观念 来 都要 生动 得 多， 明 显得 多， 甚至 都以 其 特有 的 方式 表现 得 清楚 得 多， 看来 它们 不能 是 从 我 心里 产生 的； 所以 它们 必然 是由 一些 别的 什么 东西 在 我 心里 引起 的。
** 既然 除了 那些 观念 给我 的 认识 以外， 我对 那些 东西 什么 认识 都没 有，那么 除非 那些 东西 是 和 它们 所 引起 的 观念 一样， 此外 就 没有 别的 东西 能够 来到 我的 心里 了。**

我也 记得 我 使 用的 是 感官 而 不是 理性， 并且 我 认识到 我自己 做 的 那些 观念 不如 我 通过 感官 得来 的 观念 那么 明确，
那些 观念 经常 也是 我 通过 感官 得来 的 观念 之中 的 一部分 构成 的，
所以 我很 容易 相信 在 我 心里 我 决 没有 什么 观念 不是 从前 通过 我的 感官 得来 的。

前半句，理性所基于的逻辑，是经验的观念的一部分。形式部分。
但是后半句问题在于，不能把理性的观念，思维的形式，看作从属于感观得来的东西。联系康德，感性和知性在逻辑上处于不同的逻辑位置，或类比语法和实在的独立，语法不对实在负责。它们之间是逻辑上不同的东西，基于逻辑关系相互衔接或嵌接。

从感觉的观念，到现象世界。联系语境原则，现象本身就是最先给出来的事实。它就是本体或本质。而别的东西，比如事物后于事实。按w，世界由事实而非事物所组成。
现象即事实。

肉身一边是任何理念要落到实处就必须经历的向下的地府之行的泥地，可以供任何东西落实之用，可以承载基于其上衍生的任何逻辑的东西。脚踏实地的东西。对于理念而言，它似乎是可怖的，是不容回避的考验。但是另一面，它又是可以承载的东西。任何理念只要落到其上，作为它作为质料所衍生的东西，它就恰恰作为质料为任何理念提供了形式的承载的逻辑空间。
和论证做类比。地府恰恰就是作为论据的东西。地府之行指的就是论证的逻辑和论据之间的衔接勾连。这里是形式和质料作为相对的形式概念的情况。作为论据的东西的存在，它本身又有断言其存在的根据可以探究。这里突出的则是它作为存在被指出来之后，作为论据，和对于论点的论证的逻辑之间的嵌接的成立的指出。论证的逻辑和论据之间的连贯嵌接，使得论点受到论证的支撑，论点和论证之间构成一个必然的联系，或恒真的情况。或者说，论点和论证之间，或和论证的逻辑与论据的嵌接的达成之间，是一种同一性的关系。基于这种同一性，说两者相等或论证为真，是必然的。这里的恒真源于同一性的指出。就此而言，同一性作为命题为真的原因。而同一性属于辩证法的内容。

2.22
当 我 检查 为什么 从 我不 知道 是什么 的 痛苦 之 感 就 引起 心里 的 悲伤， 愉快 之 感 就 引起 快乐， 或者 为什么 这种 我不 知道 是什么 的 胃 的 刺激（ 我把 它 叫做 饿） 让我 们 想要 吃东西， 喉咙 发干 让我 想要 喝水， 以及 其他 等 情况， 这 除了 这是 自然 这样 告诉 我的， 我 找 不出 别的 道理 来； 因为 在 胃 的 刺激 和 想要 吃东西 之间， 以及 引起 痛苦 的 东西 的 感觉 和 这个 感觉 引起 悲伤 思想 之间， 没有（ 至少 是我 理解 不了 的） 任何 关系。 同样 道理， 我好 像是 从 自然 那里 知道 了 我 判断 的 有关 我的 感官 对象 的 其他 一切 东西； 因为 我看 到 我有 习惯 在这 些 对象 上 所做 的 那些 判断， 它们 是在 我有 工夫 掂 算 和 考虑 能够 使我 做出 这样 的 判断 以前 就 形成 了的。

这里存在一个语境原则的运用。或者说，经验作为整体的框架结构。
比如眼前我看到一杯水，我只是具有一个表象或主观的观念，还是某物产生出来的恰如其分的观念？这我是不知道的。这里要把表象相应的一幅作为光影的图片，或实物的一杯水分开。我们说某物的观念中的某物，指的是实物的东西。而一张一杯水的照片或影像给出的观念，它和一杯水的观念有重合的东西，其实物不是一杯水，而是这杯水的照片。可以把照片本身作为实物，又看作一个观念的载体、表征或符号，它的实物是照片的内容的东西。
我仅仅从一杯水的观念，并不能判断眼前的是其影像的东西比如其照片，或一杯水。但是经验为我给出一种方法：我伸手过去，拿起这杯水，喝了一口。我拿起它时，它的重量，杯子的硬的轮廓，温度，都作为影像所不具有的东西对我给出来。我喝它一口，对于我口腔的滋润，水在我口腔里滑荡，对内部皮肤的触觉，喝下去时滑过喉咙的感觉，都被产生出来。我不知道它们是如何产生的，它们就这样产生出来了。
这里，对象和我之间的交互，存在一个黑盒子的情况。我在关于对象的经验的发生之先对于经验并不能预先设定，也不知道经验如何回发生出来，但是我就可以通过进一步的行动，期待它会给我某种经验：如果它是实存的。
黑盒子的响应，存在先于本质，是一种认识论。

这段话的前半段，指出一种经验的联系。在干渴和想喝水之间，在胃的刺激和想吃东西之间。是一种基于经验的选择所建立起来的联系。比如母亲早期在基于婴儿的干渴或饿时给它饮食，它就解除了相应的不适。从而建立起饮食和感觉（饥渴）之间的联系。这种联系不是先天的，而是单纯经验地建立起来的。
这里类比语法不对实在负责，和本质在语法中道出自身。

在 我 心里( 8) 有 某 一种 受 动 的 感觉 功能， 也就是说， 接受 和 认识 可感知 的 东西 的 观念 的 功能； 可是， 如果 在 我 心里 或者 在 别人 心里( 9) 没有 另一种 能动 的 功能 能够 形成 和 产生 这些 观念， 那么 这种 受 动 的 功能 对我来说 就是 无用 的， 我 绝对 使用 不上 它。 可是， 既然 我不 过 是 一个 在 思维 的 东西， 那么 这种 能动 的 功能 不可能 在 我 心里， 因为 它 并不 事先 根据 我的 思维， 而那 些 观念 也 决 不经 我 协助， 甚至 经常 和我 的 意愿 相反 而出 现 给我； 因此 它 一定 是在 不同于 我的 什么 实体 里， 在那 个 实体 里 形式 地 或者 卓越 地 包含 着（ 如同 我 以前 指出 的 那样） 客观 地 存 在于 由 这个 功能 所 产生 的 观念 里 的 全部 实在性。

一个在思维着的东西。
指的是什么？思维是什么，做什么？它只是对于既已给出的东西作出一种统一。它并不给出新的东西。这里的新的东西，或者，是感性接受的东西到being的跨越，或者从多到一的跨越中那个一总是作为语言中既有的东西，而非临时产生出来的新的概念，一种语言中第一次出现的概念。
而笛卡尔在这里从感觉的单纯接受，到观念的产生作为相对于前者的受动的，能动的功能的产物的观念，指出两者之间总是还需要人和物之外的环接来作为原因来弥合，而解释人的观念的产生这件事。
思维着的东西，放在和感觉 想象的对比中来谈论。笛卡尔把我思看作我在的使命，我的功能或职责或能动性体现在我思里。这里的我思突出来的仅仅是一种思维的逻辑机能，而并不包括思维的任何经验的东西。而感觉，想象里有经验的东西。笛卡尔在这里指出来的是这经验的成分不能归于我思的内涵，不是我思的贡献。那么，它们就需要另外有其原因。同时，笛卡尔又不把这经验的东西归于上帝。上帝并不对感觉的东西其经验成分负责。不然，它就参与了我的感觉。这里对我就难以回避一种欺骗的猜测。而上帝不作欺骗。那么，就需要物质性的东西的存在作为感觉和想象的东西的原因。

既然 没有 给我 任何 功能 来 认识 事情 是 这样 的

这里，认识事情是这样的功能是属于上帝的，理知作为直观而非就人而言的通过思维。

既然 上帝 不是 骗子， 那么 显然 他不 会 自己 直接 地， 也不 会 通过 什么 造物 的 媒介（ 在这 个 造物 里 并不是 形式 地， 而 仅仅是 卓越 地 包含 观念 的 实在性） 把这 些 东西 的 观念 送给 我。 因为， 既然 没有 给我 任何 功能 来 认识 事情 是 这样 的， 反而 给我 一个 非常 大的 倾向性 使我 相信 它们 是 物体 性的 东西 送给 我的， 或者 来自 物体 性的 东西 的( 10)， 那么 如果 事实上 这些 观念 不是 来自 或 产 生于( 11) 物体 性的 东西 而是 来自 成 产 生于( 11a) 别的 原因， 我 就 看不出 怎么 能 辩解 它不 是一 个 骗局。 因此 必须 承认( 12) 有物 体 性的 东西 存在。

这段论证里，造物的实在就是物体性的东西的存在或物体的存在。并区分造物的形式，和卓越地包含观念的实在性。
相对于形式地的造物的，是卓越地包含观念的实在性。在这里，造物或物质的存在是有待论证的论点。这个论证基于的是观念作为知识作为前提给出：上帝不是骗子。但是这前提也意味着世界的存在。
这里的问题，是物质本身的存在对于观念作为知识的贡献这条思路，由于前者并非前提而难以推进。作为前提的东西，并非我，物质，而是我思，和事实或w的事态作为对于人而言直接在先给出来的现象本身。我在我思之中，和事物在事态之中，后者作为蕴含前者的整体的东西作为现象直接给出来。联系弗雷格对于句子的分析，句子意谓真可以基于语境在先给出，名称的意谓则并不根据名称自身给出，而是反过来通过句子意谓真而为概念所刻画。
这是语言上的词项逻辑和函项逻辑的不同所带来的思想或观念上的不同？

如果认识到我从来没有关于物质本身的认知，我所具有的总是表象的东西，观念，它们是作为实体的属性的东西。实体本身从不直接对我显现。我所以为的实体，究竟总是作为属性的观念所刻画的如此这般某物。这某物却从不对我展示。看作属性的东西，恰恰就是我对于实体的情况的可能性空间。它们所具有的刻画功能，指称词组的语词表达式那般，实体或对象在撇开这些概念之后仅仅是一个实体x，它不是对这对象的谈论，而是对宇宙的谈论。实体或对象的内涵，恰恰就是概念所充实构成的类或集合。而实体x本身，它只是在范畴的意义上指出来的某物的存在。并且，在这里，存在还是作为设想或表达式的涵义的东西，还并非意谓。某物存在作为句子其意谓真还要基于语词表达式中的概念的给出所决定。弗雷格的女儿，具有涵义但是并不存在意谓。

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1
阅读的问题。
一方面是贴着作者的思路，发掘作者的逻辑。这是理解。另一方面，作者的思路，其行文的站得住，在细处总是有着种种可能的考验。在这些地方盘恒揣摩，已经不是理解的工作。这是对于作者的逻辑的向下的路，地府之行的考验。如果读者和作者深度相近，读起来就平易。不然，读者就要处理或者自身的深度不如作者的情况，或者反之要求的深度高过作者的情况，对于细节的处理提出来的不同程度的要求。而一个细腻的读者，其深度可以超出作者，但是其时其知识不若作者。就是说，知识总是作为一种相对的逻辑而言。深度在于对于细节的落到实处的敏感，对其标准的直觉。它还并非知识本身。类比多和一的关系中对于多的统一的要求的提出而非如何一，落到何者一的统一之上。深度对于逻辑本身的形式提出一种诉求。

一种哲学或一个哲学家的哲学的逻辑的任务，在于突出指出一种逻辑。但是，这逻辑并非绝对真理或者说并不作为满足的东西。它不是对于知识诉求所需的所有先天逻辑的指出。一种逻辑并不负有这责任。而是，一种逻辑只是作为逻辑这个类之下的一个项突出地指出来，首次得到揭示。在这发现的意义上，哲学史中不同哲学的逻辑之间，是一个加法。是对于逻辑这个类的诸项去蔽。而一种逻辑是逻辑这个类之下的项。并且，这个类之下的所有项之间是一个整体，彼此之间是环节之间的关系。类比胡塞尔的不独立部分和由其结合构成的一个整体之间的关系。这个逻辑的整体，还不是一个满足的东西，它还是只是逻辑的理想。而逻辑本身注定是一种不满足性。它总是作为分析命题。
从这个角度看上帝的全知，其知识指的是作为满足的东西，经验的东西的知识，还是作为不满足的逻辑的知识的理想，其整体而言可以给出的底线？

联系苏格拉底的理念。善作为统一的要求，以及落到作为方法论的辩证法上，它是不满足的，或者说非实在的，而先于实在的理念。而其实在的理念，指的是宗教信仰 文化传统中的逻辑的东西 偶然的信念 ，它们是用来向下运用的东西。可见逻辑作为理念的内核。善指出的是任何一种实在的理念的逻辑，它总还是存有基于作为真理和知识的审视的要求，并且基于这种自身审视产生重塑逻辑自身的动力。善推动逻辑的向上的路。这句话和善作为理念的向上的路的原因，是同一个意思。