1 可是 我 已经 否认 了 我有 感官 和 身体。

梦使我的感官的工作 身体的存在可疑。可是毕竟梦和清醒时共同的时感知的结果的观念。那么，观念相应于的事物可疑，但是事物作为空间中的东西，这空间作为事物如果存在所处于其中的框架的东西，是为笛卡尔所没有置疑的。
这样看，笛卡尔的确定的东西，除了我思作为任何观念的框架保留下来，一并可疑保留下来的是空间作为观念的客观实在方面的形式。我思是主观的形式，关乎人如何思维的形式。

梦是那种没有感官的工作，仅仅是我思给出来的观念。观念可疑基于感官而来，也可以不，仅仅我思本身就可疑产生出观念来。前者是感知。后者是幻想。想象在笛卡尔似乎不是现在日常的用法，而是近于感知中知的部分，理智的运用。

2 因此， 如果 他 骗 我， 那么 毫无疑问 我是 存在 的； 而且 他想 怎么 骗 我 就 怎么 骗 我， 只要 我想 到 我是 一个 什么 东西， 他 就 总不 会使 我 成为 什么 都不 是。 所以， 在 对上 面 这些 很好 地 加以 思考， 同时 对 一切 事物 仔细 地 加以 检查 之后， 最后 必须 做出 这样 的 结论， 而且 必须 把 它 当成 确定 无疑 的， 即有 我， 我 存在 这个 命题， 每次 当 我说 出 它来， 或者 在 我 心里 想到 它的 时候， 这个 命题 必然 是真 的。

我在，或我思的存在，只要想到它，就证明它存在。怀疑它的存在，如果它不存在，那么这个置疑本身就被瓦解：始终基于我思的存在我才能指出这个置疑，这个置疑本身就总是要基于我思的存在的条件之上。
那么我思是什么？它不是任何观念 感知，它就是任何观念和感知中使得它们成立的共同的形式的东西，思维的共同的形式。它内含同一性，并且以一个同一性的统一的机能为自身在逻辑上的动因。它就是任何意识之中分析的成分，产生存在的一的那个统一的要求，那个一的要求本身。它就是苏格拉底的善这个理念，作为实践领域的伦理学的逻辑的揭示，就是那个非实在的一的要求。苏格拉读说它落到作为方法论的辩证法上。辩证法是对于一的要求的回应，有根据地想。辩证法作为通往作为本体的存在的阶梯。那本体首先作为统一的诉求被提出来。
它就是笛卡尔所抓住的最初的一个在主体方面的作为一切观念的原因的我思。

突出我思的存在，基于的是一种分析，对于任何观念 感知而言都奠基其上的思想的形式或思维的形式或方式方法。而对于我思的置疑通过搁置意识的任何内容，恰恰达成意识的形式的水落石出。仅仅作为意识的形式的东西，就是对于我思的置疑本身作为一个我思。这个我思通过这置疑的提出作为现实的一个我思，从而指出作为任何观念的单纯形式的我思的存在，或者说 作为任何观念的单纯形式的我思 这个概念存在外延。
就是说，我思一方面作为实例，就是那个对于观念中感知的我思的置疑，这置疑作为我思的内容或思想，其中没有客观实在方面的东西；我思另一方面作为概念，任何观念或感知中内含的单纯形式的东西。
可以和苏格拉底的灵魂 理念和正义的关系类比。灵魂一方面以具体的东西为其内容，另一方面，关于灵魂的谈论，谈论的不是具体的经验，而是关于任何东西之中共同分有的东西。灵魂的一体两面，它作为先天概念，恰恰就是任何东西的谈论这个不满足的概念的情况。
而善作为理念之母，第一个理念，就是灵魂的存在的逻辑机能或逻辑配置。非实在的理念作为实在的理念的原因，先于实在的理念。这揭示的是伦理学的逻辑。方法论作为非实在的和实在的理念的对比，可以和命题中不满足的概念和满足的对象的对比类比。满足的对象，一方面是句子意谓真，另一方面作为名称的意谓，一个基于句子意谓真为不满足的概念所刻画的东西，对象。可以把概念看作名称的含义作为一个类或集合处于其下的项或子集。

回到笛卡尔的确定性。它通过我思的存在的不可置疑，基于通过这个置疑本身作为一个我思，构造一个并不蕴含任何意识的内容的我思，通过这个置疑作为一个合理的命题或合理的我思的给出，指出其存在。这单纯理智的我思，可以自身存在，也作为形式的实在存在于任何观念里。
这里的形式的实在，可以看作经过分析得到的一个分析命题。也可以自身看作一个意识或我思本身。后者的情况里我思并不蕴含任何观念或意识的内容。但是它还是构成一个思想：形式本身的论述作为一个思想。
但是如果问笛卡尔，一切观念的置疑， 其结论在得到我思的存在之外，还包含观念的客观实在方面的形式么？笛卡尔似乎没有讨论这个。这点值得讨论么？或者说，观念的客观实在性方面形式的东西——空间，可以看作清楚明白的不可置疑的东西，或者看作固有的逻辑预预设么？
通过梦和清醒时的区分，笛卡尔怀疑的是观念是否实在：作为知识，反映事物。在这里，事物的存在还是可疑的，或者说未经确定的。虽然清醒时的观念和梦里的观念分有同一个空间形式，但是笛卡尔通过梦谈论的并不是对于空间的确定性的指出。空间毋宁是这样的东西：如果存在事物，并且它是可知的，通过观念，那么它也是在空间中的。空间作为并非存在的形式，而是可能存在的事物的形式。
因此，空间和作为理智的我思不同，后者基于怀疑而指出其不可怀疑而确定存在，前者基于怀疑可能被彻底悬置，并不具有存在的确定性。
康德把空间看作主观的感性形式，而非客观的形式。把它归于表象或观念就其客观实在性方面的形式，或材料杂多之统一到一个现象中来的形式。

这里，空间看作事物本体方面客观的形式，和看作认识论上的观念而言客观实在性的形式，区别于把空间看作归于作为客体的世界或归于作为主体的主观观念。

如果知识可能，基于认识论上人只有凭借观念来认识事物，而观念之客观实在性方面的一般形式是空间，那么，空间作为这个预设之下观念和事物所共有的形式。空间的存在不是在先确定下来的，而是作为条件关系中结果的东西。
空间这种形式类比w的图示形式，作为两种不同的东西之间共有的东西而言可以类比。

3
阅读是一件需要收心的事情。它在于理解，而非自由的想象力。后者仅仅作为前者超出自身的理解力或逻辑边界时给出一些攀爬的线索。
首先是概括其立意。然后进一步考察其如何论证。分析其论证是不是站得住。然后整体上考虑其论证的方法是不是好，有没有更好的论证。最后考虑其立意是否合理，有没有更好的选择。

4
逻辑的认知，源于分析。一个方法是有意识搁置知识之客观实在性，而留下用表示任意东西的一个符号一个代词取代具体名称的命题。另一条路径是实践中基于满足而厌倦了种种具体的欲望，这厌倦在结果上，有别于前者有意识地搁置具体知识，也达成相同的结果，对于逻辑作为一种不满足的带有空位的框架式的东西的浮现。并且把兴趣从具体的东西转入这带有空位的逻辑的知识。前者是普通人凭借思想的功课就能够做到的，后者只对家境优渥从容的人是可能的。但是也需要一种足而知止的秉性。不然放纵欲望可以不知魇止，难以摆脱。

5
笛卡尔对于什么是最初的确定的存在的追究，就是我自己的问题，在一切现象和意识之中，那撇去关乎客观实在性的，而留下来归于主体的主观方面的逻辑机能的东西：它是一切实在的我思或思想的原因。前者不能归于我，后者归于我。这就是笛卡尔通过怀疑而揭示出来的我思的不可置疑，或经历置疑而存在的东西——我思。归于我的东西就是那些不能归于我之外的东西的东西。因此我是什么，在于做一个搁置的剩余：搁置那些归于偶然的原因的东西。而我作为我思的原因，它是我思之中必然的条件或分析的成分，形式的分析。
它就是苏格拉底的理念善。善落到作为方法论的辩证法上，这只是对于何为善的一种定义。有根据的判断，是善的。这是在结果上给出一个善者的命题。那善作为方法论，就是有根据地想和做。在这里，善作为非实在的，善者的形式的分析。
但是善作为怎么做之先，总还有做什么的一面。这就是实践中统一的诉求。实践中对于实在的理念，有理解和遵从规则的问题。具体事情或语言游戏的怎么做。这是一个层面。另一个层面是，相应于遵从规则有一种生活形式，一种文化制度的传统，考虑根据什么选择或造就这样一种而非那样一种文化制度，生活形式。人存在为自身立法，存在对于文化制度承担责任。当然人可以只是遵从规则而从不考虑根据的根据。但是一种文化选择和塑造基于它们作为人自身造就的东西，人对它负有责任，也就赋有自由。自由不是任意，而是允许基于某种根据作出选择，区别于不作选择。那么，这个选择的根据，其绝对原理的东西，就是自身审视整体的统一的要求。这自省中指出来的作为文化选择的根据，就是伦理命题。只是伦理在苏格拉底指出来的是一种伦理命题的绝对原理或伦理学的逻辑，它是一个分析命题。是非实在的，或不满足的。而w所考虑的伦理命题，不是作为形而上学的伦理学的逻辑，而是某种怎么做做什么的实在的东西。
w说应该待人和善，在日常的语境中而非论文中谈到。按w，伦理命题作为文化选择或塑造的根据，它自身的根据可以谈论么？
在理解中，遵从规则基于一个有限的规则类中选一个，并不考虑选项本身是如此这般的根据。其根据按苏格拉底，还是要回到对于人性的尊重，并且对于人性不同层面之中上升的要求。

6
笛卡尔通过设想魔鬼的欺骗，一方面提出对于观念的未经论证的东西都是可疑的，从而不能看作可靠的东西，不能用作推理的前提。它们还是不确定的。通过对于确定的任何一个东西的探究，它作为知识的可能的前提。另一方面，怀疑使得观念受到搁置。其被搁置的原因在于它们作为对于意识而言还是以某种偶然的东西为原因。观念中的事物，观念的内容经常是偶然的。而那偶然的原因不能归于我。
笛卡尔在这里提出我的存在。并把我思看作我的属性。这里，我思有多层含义。一种是观念，感知的经验。它是满足的。另一种是感知或观念之中在客观实在性之外的，归于主观的形式的实在性。或者说，把满足的观念看作两个部分：不变的形式的实在，和变化的偶然的客观的实在。把前者看作我的形式上的机能，它统摄起后者客观的实在。
这样看的话，就和康德衔接起来了。我思相应于知性形式。有待考虑的是对于空间笛卡尔会如何处理。

笛卡尔把我思看作人的理智的功能。但是，理智是一种有意识活动。知性则是人的无意识地遵从规则。作为逻辑之日用而不知的东西。我思在笛卡尔作为理智，是本体上而言的吧。就像在康德，认识论中知性的运用，作为本体论是可以这么说的，基于语言对于思想或经验的考察而分析地得到。但是在认识论上，知性形式作为经验的逻辑构造，处于日用而不知之中。也可以联系另一句话：语言是存在的家。人在使用语言构造思想时，有意识的是思想的内容，一个真值函项，但是对于语言本身并无自觉或语法的有意识。在命题的情况中，逻辑形式（图示形式）是不可说的。而语言游戏有别于作为真值函项的命题，其意义的理解需要对于语法的有意识为前提。这里可以把语言游戏和作为真值函项的命题做一个对比，可以看到从观念或感知或康德的经验中作为对于结果的东西的有意识而对于观念的产生中形式的实在无意识，到实践基于对于怎么做的有意识或认知为前提。有意思的是实践领域在理解之外始终又在伦理命题里存在可以类比笛卡尔的观念的形式的实在作为原因的情况。两者最后通达同一个理念善。善作为伦理学的逻辑而非实在的伦理命题，一方面是自身统一的要求作为先天机能提出，另一方面则是落到怎么做到这统一的方法论上。

7 现在 我 觉得 思维 是 属于 我的 一个 属性， 只有 它不 能 跟我 分开。

思维在这里还是泛指，它包括观念和反思。
观念之中总是蕴含构成观念的先天的逻辑框架。而反思指的则是对于这逻辑框架本身的突出。
思维这个概念的特殊之处在于无论观念还是逻辑命题，都可以作为其对象，或者说作为一个我思。
在后者的情况中，我思的存在作为分析命题，总是真的。并且它由于撇除了作为观念的我思中的客观实在性，仅仅留下从主观的我这方面可以给出来的一种形式的实在。因此，主体我不可或缺。
不对。我思是通过怀疑我思的存在，这个怀疑本身作为一个我思必然存在。而怀疑和分析命题不同。分析命题之中是一个实体和属性的关系。其中不必有我。但是怀疑总是某人或我的怀疑。这个怀疑本身预设了我的存在。
但是这样还是有问题。怀疑预设了我在，但是不作怀疑时，对于观念的存在，并不能指出一个我在。

试着回到文本。笛卡尔试图通过我的种种行动的分析来揭示什么不是我的属性，什么是。外部行动，感觉，由于需要物理的身体的参与，因而它们不能看作无疑地属于我或灵魂的属性。在这个排除法下，留下来的就只有我思了。按照对于外部的东西的撇除的思路来看的话，笛卡尔对于观念也是药排除的。因为观念和感觉一样，也蕴含了某种客观的实在性，不能把它都归于我。那么归于我的就只有在对于我思的怀疑中呈现出来的东西。这怀疑本身，它不依赖于任何外部的东西，却存在，可以作为讨论的一个出发点。并且它归于我，那么我在。
这里怀疑揭示的是一种撇除任何内容的观念的纯形式的我思。或者可以把它看作关于任何观念的同一个形式的谈论的我思。
相对之下，观念的存在是没问题的。问题是观念本身还没有作为事物的知识，从而观念存在本身还是一种悬置中，有待作为知识来为它的存在奠基。不然，观念可以是仅仅一种幻想。只能在作为幻想的意义上存在。这和我思的存在是不同的。

可是怀疑的存在本身是不是会和观念一样可以是一种幻觉？由于它撇除了观念的内容，从而，这怀疑也同时也可以适用于真正的知识。类比苏格拉底的非实在的理念善，作为实在的真理和知识的原因。落到作为方法论的辩证法上的善，它可以作为从谬误到谬误的思辨的推进，也可以作为从事实到真理的推进。仅仅推理环节而言，基于的是同一套辩证法。或者说，辩证法并不对结论的真负责，而只对一个条件关系负责。就此而言它已经可以看作真理和知识的原因了。
这里可以把对于我思的怀疑，看作如果知识存在，那么我思必然作为知识的形式的实在性而言的原因。无论观念仅仅是幻觉或知识，我思是它们共同的形式的实在性而言的原因。现在我可以谈论这共同的形式的实在性而言的原因。无论观念是幻觉或者知识，都不影响我思的存在的意义。观念是幻觉会导致它不能作为知识存在。作为幻觉的存在对于知识的何以可能而言是没有意义的。但是我思的存在即使基于作为幻觉的观念的怀疑出发而得到，它一样也能作为知识的得以可能的一个原因。谈论我思的存在因而是有意义的。

至于笛卡尔的我在，基于我思的存在推出。观念如果作为知识存在，那么作为本体论的承诺事物就存在。观念突出的是和事物的相应。而基于怀疑而指出的我思的存在，相应的就是观念要作为知识，那么我思就作为知识的和观念之间共同分有的形式的实在性的存在。知识和观念之间共有的是w的图示形式或逻辑形式。是蕴含思想的内容的东西。但是指出它的存在，突出来的则是任何图示形式之中共同的东西，作为范畴的图示形式而非作为具体的某个图示形式。这样，它就是笛卡尔在这里谈论的指示任何观念的形式框架的我思。

疑问：我思故我在。
1 这里的我思作为对于观念的怀疑本身作为一个我思的不可怀疑。在怀疑中突出来我思的不可怀疑：这怀疑本身基于我思之上。这里指出的是我思的存在。而我思的存在谈论的是作为任何观念的框架的东西的存在。如果观念作为知识，那么我思就是知识的形式的实在性。而在清醒和梦的区分里，笛卡尔否定梦，肯定清醒时的观念作为知识。虽然我没法肯定现在是清醒或梦，但是我总是在两者之间交替，都经历过，因而对于两者的共性的东西有确认：譬如承认空间的客观性。
缸中之脑的思想实验，可疑是从一出生时就被蒙蔽，还是至少真正活过后才被蒙蔽？
清醒时的观念不可疑么？或者我怎么确定我曾经清醒过？或者说，什么叫清醒，标准为何？

2 观念本身却并不作为根据推论我在。

8
因此， 严格 来说 我 只是 一个 在 思维 的 东西， 也就是说， 一个 精神， 一个 理智， 或者 一个 理性

这里，笛卡尔把我的存在看作理性的运转。这倒是思辨的或合理的。只是和日常把我看作实体的情况不同。我的存在不像物质对象的存在。后者带来的是广延，颜色等属性。而我的存在在于行动。以行动为其属性。这里的行动是广义的，包括思维。

在这里，我在是通过行动（包括我思）这种属性体现出来的。我的存在和物质对象的存在具有根本不同的属性。后者作为客体，其存在的属性是一种受动性。通过对它施加某种作用，观察其结果，作为其属性。前者作为主体，其存在的属性是思维和行动。

在这个意义上说造物主存在倒也不是难以接受。因为造物主的属性就是创世纪。并不设想存在一个具有肉身的存在者，它创造了世界。而是，仅仅考虑世界被创造出来这件事情，考虑世界的第一因这件事情。

这样理解的话，我在和我思的存在就没有区别了。它们谈论的是同一件事情。
有区别么？我可以谈论这个东西是红的，圆的，但是这些属性加起来，就是存在一个太阳么？
太阳的例子是，红的 圆的，这2个属性的类1是有限的。而指出太阳，却能带来包含这个类1的更多的类。它有超出类1更多的含义。在我的存在和我思之间有这种关系么？如果我在仅仅体现于我思，那么就没有这种情况：我仅仅被定义为一个在思维着的东西。

9
“我”的用法
我的身体，我的财产，我的权利，我的孩子，我的感觉，我的观念，我的思想（结果），我的思维（过程），我的我思（归于自动的东西）或统觉。
把统一的多看做一个东西，并为它命名。并且所有这些统一都有赖于附随同一个身体的或发生于同一个大脑之中的活动。意识的机能。
换一个概念，我思就是意识。意识和我思含义上有什么区别？
观念和意识的内容一样么？意识的存在突出本体，意识的内容突出认识论的东西。认识论如何通达本体？
观念的使用局限于意识的内容。无论感知还是幻想或梦，它们共有的一个本体上结果的东西，认识论上给出来的东西，不区分其对象的客观性，或观念的客观实在性。
意识具有观念这一层内容。但是意识只是一个空位，它可以关注包含观念在内的一切可感可思的东西。
把可思的东西引进意识的内容里来。意识只强调一种关注，一种眼光，一种focus。它们共有的就是统一到一个一之下来的机能。
笛卡尔通过观念的分析，去掉其中倚赖于身体或物质存在的东西。因为物质对象本身还基于梦的挑战，不可靠。他先验的找到至少一个可靠的东西，才能作为任何可靠的东西的谈论的起点或基础。他的思路在不断悬置物质，身体，以及以身体的存在为条件的东西。这样必然地，观念就突出出来了。但是观念要作为知识，它的客观实在性本身就是悬疑的。所以谈论观念单单梦那样的存在是没有意义的。有意义的是谈论一种超越单纯的主观的东西，存在于观念之中。所以，观念就其整体，意识的内容，作为思想还是可疑的。但是，观念之中存在确定的东西。这就是我思。
我思是什么？就是我怀疑观念的存在时，这怀疑本身具有确定的性质。这时考虑的不是怀疑的内容，那观念。而是这怀疑总还是作为一个思维上的行动。这思维上的行动，是合理的。并且由于它并不粘染任何客观的实在性，不受到物质的身体的存疑而置疑。它是不可悬置的。
我思的存在突出来的，就是一种问题意识，一种统一的机能，一的要求。它作为思维上的行动或机能或冲动，恰恰就是如果设想真实世界，其中分析的成分或形式上的原因。

当考虑我作为观念之中世界的悬置或客观实在性悬置的剩余时，就是在形式的实在性而言探究观念的原因。这原因称为我。笛卡尔的我如同造物主作为造就一切的存在者或东西，我作为观念的形式的实在性的原因，或者作为观念的形式的实在性的东西。无论它是什么。在这个意义上，我、造物主、物自体都是相应于现象中事物和属性的相对的逻辑超出现象之外非法的或没有根据的延伸的运用的产物。我作为对象和事物作为对象，是逻辑上根本不同的东西，不能拿来直接类比，使用同一套逻辑来理解“我”和“这苹果”。

所以，笛卡尔虽然指出我不过就是一个在思维的东西，但是我在作为结论，给读者带来太多的误会。

我存在，如何存在？
石头的存在体现于空间中被看见，被触摸而不可入，有硬度温度，砸开它观察到它有广延。石头作为客体。但是我的存在，不是作为客体。它不是被看见，触摸而存在。它在于作为主体的主观能动性，在于它作为有意识的想说和做。由于说和做总还是额外有赖于身体或物质的东西，它们之中还是以想为完全归于我的东西：我存在于我思之中。并且，在这里，我思进一步撇除观念或意识的内容，而单单突出作为一种观念的逻辑配置或逻辑框架的东西：作为一种逻辑机能，意识的一的诉求或to be的逻辑机能。所以，我思或者表述为分析的任何思想的逻辑框架的东西，或者表述为作为任何思想的前提或原因的to be或一的诉求的逻辑机能。前者是认识论下分析的结果，后者是本体论。前者可疑从语言中命题的形式的分析中得到。后者可以从任何意识它总是作为一，从无意识到意识就是存在的一的生起，从而总是可以指出人的意识总是具有一种统一到一个一之下来的机能。认识论中作为逻辑框架的东西恰恰就是本体论中作为一的机能的我思。它作为人的任何活动的原因。同一个统一或一的机能，存在于观念中，也存在于疑问中。类比苏格拉底的善作为理念之母，存在于任何真理和知识之中：善一方面就是一的诉求或有意识作为实践的第一逻辑，另一方面作为统一的要求，要落实到作为方法论的辩证法上。
这里也可以顺便对于方法论做进一步思考。我们在日常也会基于特定目的谈论一种目的规范的方法论。哲学上讨论的方法论和日常的方法论的区别，在于前者中目的和方法都作为空位的东西，仅仅指出两者的规范关系；而后者中目的作为一个项已经给出来了，基于前者把这个规范关系的指出为条件，或规范这个逻辑已经给出来了，结合之下去确定具体的方法。这也是一个例子，说明哲学命题在于逻辑的指出，以逻辑考察为任务。而经验活动总是或者自觉或者不自觉地建立在前者的基础之上。自觉的是理性，不自觉的是一种偶然性，要达成必然性，还有待通过逻辑的分析把它揭示出来，才能有意识地运用它，达成一种可预期结果的理性。

形而上学从天上开始，科学哲学比如算术基础从科学向上。