初识阳明先生始于18年前，缘于“阳明格竹”这个历史小故事。

据说阳明先生年少时为了验证朱熹的“格物致知”学说，曾格了七天七夜的竹子，希望格出圣人之理，最后却无功而返、大病一场。不同于许多励志故事或心灵鸡汤通常以圆满大结局收尾，这个故事戛然而止，只告诉了我们一次失败的尝试，那结局如何呢？后来又发生了什么事呢？这引起了我的兴趣。

后来了解到，阳明先生不仅创立了“阳明心学”、提出了“知行合一”，成为一名大思想家，而且牵头平定了宁王叛乱、剿清了东南匪患、安抚了西南边陲，多次挽狂澜于既倒，立下显赫事功，成为无数人心中立德、立言、立功三不朽的圣人典范。

但是，长期以来，阳明先生对我而言只是一位来自遥远年代的伟大人物而已，阳明心学对我而言也只是一个哲学名词而已，只是浅尝辄止、一知半解。

在这18年里，我从学校步入社会、从独身走进家庭，求学、上班、结婚、生子、娱乐，辗转五地，一步一步经历人生的固定程序和套路，在不断的磨砺、敲打、安慰中悄然成长，在“三教九流”的知识海洋中苦苦求索、反复横跳，也曾感到彷徨无助、怀疑困惑，常感命运无常、造化弄人，但一直没有放弃寻找心中的灯塔。

直到2020年，经过互联网中其他人的转述，我才再次有机会重新审视阳明心学的内涵和真义。随后，我尝试去读原文、悟原理，并默默将其与自身经历和其他曾经读过的书籍融合参照、比对验证，逐渐领略到阳明心学的妙处，感觉朦胧之间似乎有所醒悟。这种感受，正如阳明先生弟子徐爱所述：“即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。”

尽管如今时代信息畅通、资讯发达，网络上、书店里评论、解读阳明心学的书籍、文章和散记更是汗牛充栋、不可胜数，但以我有限的认知，发现其中有许多误解错漏和以讹传讹之处，甚至还有大量投机取巧、滥竽充数的混迹其中，扰乱了读者更加深入、更加完整理解阳明心学的进程。因此，我尝试将自己的心得体会记录下来，既是与大家交流分享，同时也是自己不断温习、不断精进的过程。

诚然，我们这类人属于阳明先生所指的“初学立心之始”，只有立志“夭寿不贰，修身以俟”，不断“困知勉行”，才能始终行进在正确的道路上，逐渐靠近真理的彼岸。

朝闻道，夕死可矣！与大家共勉。

（《传习录》是阳明先生的门人弟子对其语录和信件进行整理编撰而成，分为上、中、下三卷。本篇内容取自上卷中的“徐爱录”）

引言

先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓“误本”者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思、参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也。先生明睿天授，然和乐坦易、不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其馨欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间、传闻之说臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二、见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之。庶无负先生之教云。门人徐爱书。

今译：

阳明先生对于《大学》中“格物”等学说，全部以旧本为正，也就是先儒（指：朱熹与程颢、程颐兄弟）所认为的“误本”。我刚听闻感到惊诧，继而产生怀疑，随后殚精竭虑、交叉比对，这才知道先生的学说就像水的寒冷、火的炙热，就算百世之后圣人再次出现也不会对其感到疑惑。先生天生聪明睿智，却是平和快乐、坦率平易、不修边幅。人们见他少年时豪迈不羁，又曾经醉心于诗词章赋、出入于佛家和道家之学，猛然听到他的学说，都以为是标新立异，便轻视而不加以思考探究。殊不知，先生谪居蛮夷之地（今贵州修文县龙场镇）三年，在困境中修身养性，“惟精惟一”的功夫已是超凡入圣，可归入“大中至正”的纯粹境界了。我日夜在先生门下接受教诲，发现先生的学说，接触它好像容易，仰望后才发现愈发高远；看上去好像粗放，探究后才发现愈发精细；靠拢它好像很近，推行后才发现获益无穷。十多年来，我不敢说已经摸到了它的边。世间的君子，有的与先生只是一面之交，有的从来没有听过他的教导，有的先入为主地怀有轻视、激愤之心，而想要短时间通过道听途说仓促地臆想揣度，这样怎么能得到它的要义呢？随从求学的人，听闻先生的教诲，经常是只得其一而不得其二、只得其表而不得其质。因此，我将平日听到先生教诲的言论记录下来，私下向同志学友展示，共同考订并加以修正，希望不辜负先生的教诲。门人徐爱书。

解读：

徐爱是阳明先生最早的入室弟子之一，传闻也是阳明先生的妹夫。阳明先生曾言“徐生之温恭……皆我所不逮”，评价十分之高。但天妒英才，徐爱于三十一岁因病早逝，颇似孔子弟子颜回的悲剧宿命，让人不胜唏嘘。据记载，阳明先生在收到徐爱的死讯后，哭恸：“天丧我！天丧我！”足见徐爱在阳明先生心中地位之高。

在这篇引言中，徐爱开宗明义，阐述了留下这篇记录的初衷和来由，回忆了自己对阳明先生学说从一开始的不理解，到逐步接受，最终坚信不疑的心路历程，对阳明先生“惟精惟一”功夫予以“超入圣域”、“大中至正”等至高评价，并自谦谓“未能窥其藩篱”。读者可从这段文字中对阳明先生的学说产生初步的印象，引发一探究竟的兴趣，为深入学习阳明先生的学说奠定基础。

001

爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’，便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’，便兼教养意；说‘新民’，便觉偏了。”

今译：

徐爱问：“‘在亲民’，朱子（指：朱熹）认为应当是‘新民’，后面章节‘作新民’的内容，似乎也有凭据。而先生认为应当遵从旧本作‘亲民’，是否也有依据呢？”

先生答：“‘作新民’中的‘新’，是指自新之民，与‘在新民’中的‘新’字不同，这怎么能作为依据呢？‘作’字和‘亲’字是相对的，但它表示的并非‘新’字的含义。下面‘治国平天下’内容处，都没有对‘新’字进行阐发。比如‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利（意为：使君子尊重贤人、厚爱亲人，使百姓享受快乐、得到利益）’、‘如保赤子（意为：保护百姓就像保护婴孩一样）’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母（意为：喜欢百姓所喜欢的，厌恶百姓所厌恶的，这就可以说是百姓的父母）’之类的，都是‘亲’字的含义。‘亲民’就是孟子说的‘亲亲仁民（意为：对亲人亲，对百姓仁）’，亲就是仁。由于百姓不能相亲相爱，舜任命契为司徒，‘敬敷五教（意为：传播父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的教义）’，于是百姓才能相亲相爱。《尧典》中的‘克明峻德（意为：能够彰显崇高品德）’，便是‘明明德（意为：彰显光明的品德）’；从‘以亲九族（意为：用来感化九族）’到‘平章（意为：辨明）’、‘协和（意为：调和）’，就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又比如孔子说的‘修己以安百姓（意为：修养自身用来使百姓安定）’，其中的‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’，就兼有教导养育的意思；，说‘新民’，意思就有所偏离。”

解读：

阳明先生先是有理有据否定了朱熹用“新民”替换“在亲民”的观点，体现了不迷信权威、不盲从先贤的鲜明特点；继而旁征博引、条分缕析地阐述了“亲民”的丰富内涵，显示出一种出众的才能，即将卷帙浩繁的典籍有机联系到一起，并从中准确抓取本质的功夫。事实上，在《传习录》后面篇章的阅读以及“阳明心学”整个体系的不断构建中，读者会经常领略到阳明先生的这两个特征。

从“亲民”的含义可以体悟儒家在伦理道德方面的基本原则，从“推己及人”、“反求诸己”的自察内省，到父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的和谐关系，再到修身、齐家、治国、平天下的政治愿景，无不闪耀着东方式人道主义的光辉，且形成了层层递进、明体达用的严密逻辑链条。

002

爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之”。

今译：

徐爱问：“‘知止而后有定（意为：知道至善的目标后就能够安定）’，朱熹认为‘事事物物皆有定理’，好像与先生的学说不一样。”

先生答：“在事事物物上追求至善，是属于‘义外（语出《孟子 告子上》，大意为：相对于心而言的外在）’。至善是心的本体，只要彰显崇高的品德到‘至精至一’的境界就是，然而它也从未脱离事物，朱熹所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’，正是这个意思。”

解读：

通过反驳“事事物物皆有定理”这个说法，阳明先生提出至善是心之本体而无需外求的观点，为下一段正式提出“心即理”作了铺垫。

读者初涉此节，可能有似曾相识的感觉，颇有佛家“明心见性”和道家“清心寡欲”的意思。事实上，就终极目标而言，儒家的“至善”、佛家的“涅槃”、道家的“无为”是相通的、一体的，只是儒道释三家的修行路径不一样。与佛道两家“出世”的“虚空寂灭”不同，作为儒家学说的阳明心学非常“入世”，倡导“事上磨炼”。原文中“然亦未尝离却事物”之句非常关键，它将心与物、内与外有机统一到了一起，体现着阳明心学完整、独特的世界观。

003

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”

今译：

徐爱问：“只从心上追求至善，恐怕不能穷尽天下的事理。”

先生答：“心就是理。天下有心以外的事物、心以外的道理吗？”

徐爱说：“比如对父母的孝顺、对君主的忠诚、对朋友的信义、对民众的仁爱，其中有许多道理，恐怕不能不加以考察。”

先生感叹：“这种说法误导大家太久了，如何能用一句话让大家醒悟！现在姑且针对你的问题说说。比如侍奉父母，难道要在父母身上追求孝的道理？侍奉君主，难道要在君主的身上追求忠的道理？结交朋友、管理民众，难道在朋友身上、民众身上去追求信和仁的道理？都只是在这片心而已。心就是理。如果这片心没有被私欲遮蔽，就是天理，不需要在外面添加一分。用这片纯是天理的心，表现在侍奉父母就是孝，表现在侍奉君主就是忠，表现在结交朋友、管理民众上就是信和仁。只需要在这片心上去除人欲、保存天理上用功就可以。”

徐爱说：“听先生这样说，我已经感觉有省悟的地方了。但是旧学说在胸中纠缠，还有不能超脱的地方。比如侍奉父母的事，其中温清定省（语出《礼记 曲礼上》，意为：冬天要使父母温暖，夏天要使父母清凉；傍晚要为父母铺好床，早晨要向父母请安）之类，有许多细节，不知道是否也需要讲求？”

先生答：“怎么不讲求呢？只是要有个头绪，只需要在去除人欲、保存天理上面讲求。比如冬天使父母温暖，只需要尽到这片孝心，不能有一丝一毫的人欲夹杂在里面；夏天使父母清凉，也只需要尽到这片孝心，不能有一丝一毫的人欲夹杂在里面。这片心如果没有私欲，纯粹是天理，是真正孝顺亲人的心，冬天自然会考虑到父母的寒冷，自然会去实施使父母温暖的行动；夏天自然会考虑到父母的炎热，自然会去实施使父母清凉的行动。这都是那真正孝顺的心发出来的条件。也就是说，必须有这份真正孝顺的心，然后才有这个条件发出来。用树木打比方，这真正孝顺的心就是根，许多条件便是枝叶。必须先有根，然后才有枝叶。而不是先寻找枝叶，然后才去种根。《礼记》说：‘孝子有深爱，必然有亲和的气质；有亲和的气质，必然有愉悦的面色；有愉悦的面色，必然有温婉的容貌。’所以，必须要有深爱做根，后面都是自然而然。”

解读：

“心即理也。”阳明先生此处终于抛出了其核心观点之一。事实上，这个提法目前考证到的最早出处，来自禅宗典籍《大乘开心显性顿悟真宗论》，后由南宋陆象山予以阐发，经阳明先生进一步继承和深化。按阳明先生的论述，我们每个人的心与天理一体同源，只是由于私欲的遮蔽，而不见其本来面目。

心是本体、是树木的根源，而仁、义、忠、信等是其发出的条件、是树木的枝叶。领悟了这一层，自然明白，修行用功，只需要在本心上去除私欲、保存天理即可。如果不在心上用功，只在外面的繁文缛节、程序条目上苦苦求索，无疑是舍本逐末、缘木求鱼，除了助长形式主义、自欺欺人和表演型人格以外，别无它用。只要此心存乎天理，行为自然能够合情、合理。

004

郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，便于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”

先生曰：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

今译：

郑朝朔问：“至善也有必须要从事物上求得的吗？”

先生答：“至善只需要这片心保存天理到极致就行，怎么在事物上求得呢？试说几件看看。”

郑朝朔说：“比如侍奉亲人，怎样实施‘温清’的细节，怎样能恰当地奉养，应该要求个妥当的方法，才是至善。所以需要学问思辨的功夫。”

先生答：“如果只是‘温清’的细节、奉养的适当，一两天就可以讲完了，哪里用得着学问思辨？唯一需要注意的是，在‘温清’时，只要这片心保存纯粹的天理到极致就行；奉养时，也是只要这片心保存纯粹的天理到极致就行，而这些如果没有学问思辨的功夫，就难免差之毫厘、失之千里。所以，即使是圣人，也要施加‘精一’的训示。如果只是在那些礼仪细节上追求妥当就可以称作至善的话，那如今那些演员，扮演许多妥当的‘温清’奉养的礼仪细节，也可以称作至善了。”

徐爱当天又有省悟。

解读：

此段是上一段的延伸，是方法论。阳明先生认为，追求至善只需要在心体上保存天理即可，而在心体上保存天理又离不开学问思辨的功夫，否则差之毫厘、失之千里。换句话说，“此心纯乎天理”是目标，“学问思辨”是手段和路径。

005

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个、两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知得功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知得工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

今译：

徐爱因为没有领会先生“知行合一”的训导，与宗贤（黄绾）、惟贤（顾应祥）来回辩论，不能判定，于是来问先生。

先生说：“试着举例来看。”

徐爱说：“现在人们都知道要孝顺父母、恭敬兄长，却不能孝顺父母、恭敬兄长，这说明知与行分明是两件事。”

先生说：“这是已经被私欲隔断，不是知行的本来面目了。从来没有知而不行的人，知而不行，只是不知。圣贤教人知行，正是要恢复那个本来面目，不是让你这样停留在浅层就行了。所以《大学》指出各真正的知行给人看，说‘如好好色，如恶恶臭（意为：就像喜欢美色一样，像讨厌恶臭一样）’。看见美色属于知，喜欢美色属于行，只是看见美色时已经自己喜欢了，不是见了后又立个心去喜欢；闻到恶臭属于知，讨厌恶臭属于行，只是闻到那恶臭时已经自己讨厌了，不是闻了后又另外立个心去讨厌。就像鼻塞的人虽然见到前面有恶臭，鼻子没有闻到，便不是很讨厌，也只是不知道臭而已。就像说某人知道孝顺、某人知道恭敬，必然是这个人已经有了孝顺和恭敬的行为，才可以说他知道孝顺、知道恭敬。难不成只是晓得说些孝顺和恭敬的话，就可以称为知道孝顺和恭敬吗？又比如知道疼痛，必然已经自己感觉痛了，才知道疼痛；知道寒冷，必然已经自己感觉寒冷了；知道饥饿，必然已经自己感觉饥饿了。知和行怎么分得开呢？这便是知行的本来面目，没有私意隔断的。圣人教人，必须是要这样，才可说他知；不然，只是不曾知。这是多么紧切着实的工夫！现在苦苦一定要把知行分做两个，是什么意思？我要说成一个，又是什么意思？如果不知道立言的宗旨，只说一个、两个，又有什么用？”

徐爱说：“古人说知和行是两个，也是要人知晓其中的分别，一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样功夫才有效果。”

先生说：“这却是丢失了古人的宗旨。我曾经说知是行的主意，行是知的功夫；知是行的开始，行是知的落成。如果领会到的时候，知说一个知，已经自有行在其中；只说一个行，已经自有知在其中。古人之所以既说一个知又说一个行，只是因为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，完全不去思考、反省和观察，只是乱说乱做，所以必须给他说个知，他才能行得对；又有一种人，茫茫荡荡地空想，完全不肯着实沉下身来行动，只是揣摩猜测，所以必须给他说个行，他才能知得真。这是古人不得已补偏救弊的说法，如果能识别这其中含义，一句话就够了。今天的人却把知行分作两件事去做，以为必须先知了然后才能行，我如今先去讲习讨论做知得工夫，等到知得真切了，才去做行的工夫，于是终身不行，导致终身不知。这不是小病痛，它到来已经不是一天两天了。我今天说个知行合一，正是对症下药，又不是凭空杜撰，知行的本来面目就是这样。现在如果知道宗旨，即使说两个也不妨碍，其实只是一个；如果没有领会宗旨，就算说一个，又对事情有什么帮助呢？只是闲着吹牛而已。”

解读：

这一段非常重要，需要逐字逐句咀嚼消化。阳明先生在这里阐述了他的首创论点，也是本书抛出的第二个核心论点——知行合一。鉴于“知行合一”这个词被引用甚多，在各类报刊、文章、演讲随处可见，但多数是望文生义、不求甚解，这里有必要先厘清三个基本的概念。

第一，阳明先生所指的“知”到底是什么？

在后面一段中，阳明先生对“知”的概念做了表述，即“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，不过对我们来说还是太过抽象。

结合上面这段文字，其实阳明先生所指的“知”，应该是指现实世界经由人的感官处理后通过某种模式投射在内心（按现代科学论，说是大脑也无妨），也就是阳明先生说的“见好色属知”“闻恶臭属知”“知孝知弟”“知寒知饥”。

另外，请注意，除了“心”以外，对现实世界是否本来存在、以什么形式存在这个问题，阳明心学不去作猜测和假设，我们所能感知的只有那个“投射”。

第二，阳明先生所指的“行”到底是什么？

按阳明先生的论述，“好好色”“恶恶臭”“必已自痛了”“必已自寒了”“必已自饥了”之类，都属于“行”。也就是说，我们对美色的喜欢、对恶臭的讨厌，以及寒冷、饥饿、疼痛等感觉，在阳明心学里面都统归于“行”的范畴，而按照现代心理学的解释，它们或可被称为“动机”。

所以，与许多人望文生义所理解的不同，“知行合一”中的“行”，不单单指人发生的具体行为，它还包括行为背后的“动机”。

只有理解了阳明心学中“知”和“行”的准确涵义，才能更好体悟“知行合一”的真义。用现代语言通俗地解释，就是：当现实世界以某种模式投射到我们内心时，自然而然产生相应动机及行为。这是完整的闭环，缺一不可，否则不能称为“真知”“真行”。

其实，“知行合一”的理论，不仅适用于伦理道德层面，它也可指导工作生活中的方方面面。

比如，你看梅西踢球，技巧如此高超、动作如此丝滑，让人赏心悦目，但也无非是带球、传球、过人、射门等几项基本操作而已，很多足球爱好者都会，但能说梅西的“知”与这些足球爱好者的“知”是一样的吗？不能，因为梅西的“知”与他在无数次赛场与练习场上的“行”是一体的，那只是梅西的“知”，不是其他任何人的“知”。

又比如，很多“学渣”，总感觉翻开书全会、闭上书全废，一到考试就现了原形。为什么？因为“学渣”在日常学习中以为已经掌握的“知”，像浮云和流星一样在大脑中一闪而过、投射不深、没有留痕，所以并非“真知”。

这也是为什么许多书籍和理论强调要“反复练习”“刻意练习”，要养成“肌肉记忆”，因为只有通过不断琢磨、练习、实践所造成的的“行”，才能巩固、提升、完善我们内心的“知”，方可称为“真知”。正如阳明先生所说，知行不合一“此不是小病痛，其来已非一日矣”，倡导“知行合一”正是针砭时弊、对症下药之举。

第三，阳明先生所指的“私意”（“私欲”）到底是什么？

根据上下文，“私欲”和“私意”应该是同一意思，下面统一用“私意”陈述。

阳明先生认为，徐爱所举的“知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟”，是由于“私意”隔断，并非知行的本体。那么这里的“私意”指的是什么呢？按我的理解，应该是“知”与“行”的扭曲错配。

按“知行合一”的理论，某个“知”必然有对应的“行”，但出于某种曲意逢迎、自私自利的目的，我们有时会掩饰一个“行”去迎合想达成的“知”，或者矫造一个“知”来假装能够落实的“行”。

所谓掩饰一个“行”去迎合想达成的“知”，正如阳明先生所指出，当一个人说自己“知孝”“知弟”时，但却未能表现出相应的动机和行为，那就是假的，不能称作真正的“知孝”“知弟”。一些人为了沽名钓誉，假装实施某种善行以图瞒天过海，终究是骗得了一时、骗不了一世。

所谓矫造一个“知”来假扮能够落实的“行”，就类似上文提到的“学渣”，自欺欺人地认为对知识技能已经掌握了，其实并没有，并非“真知”。短视频、碎片化时代，很多人花费大量时间上网搜索和浏览各种教学课程，进行炫耀式、打卡式的学习，妄图一夜速成，他们真的掌握了吗？我看未必，除了在朋友圈表演一下自己的勤奋，没有任何用处。

因此，阳明先生说《大学》指了个“真知行”给众人看，就是“如好好色、如恶恶臭”，为什么要举这个例子？因为“好好色”“恶恶臭”完全是人的本能反应，是很难矫造和掩饰的。如果我们对美德、知识和技能的掌握，就像“好好色”“恶恶臭”一样深深嵌入我们的本能，那才可以称作“真知行”。

厘清“知”“行”“私意”这三个概念，基本上对“知行合一”的真义就掌握了一大半。需要特别注意的是，阳明先生所说的“知行合一”，只是在陈述事实，并未带价值判断。严格来说，每个人生来都是“知行合一”的，你的“知”一定会有对应的“行”。所以，当你在网上看到那种心灵鸡汤，类似要教人怎样做到“知行合一”的，立刻就可以拆穿它，不是骗钱搏名，就是假文艺。

至于涉及“价值判断”的内容，将会在后面关于“致良知”的部分阐述。

006

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子格物之训，思之终不能合。”

先生曰：“格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之，格物之说似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’、《论语》之‘博约’、《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“‘子夏笃信圣人，曾子反求诸己’。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻、不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心、知性、知天’，是‘生知安行’事；‘存心、养性、事天’，是‘学知利行’事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事。朱子错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为物格知至，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”

爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。存心者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣、贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理、无心外之物；《中庸》言‘不诚无物’。《大学》‘明明德’之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。”

今译：

徐爱问：“昨天听闻先生关于‘止至善（意为：到达最高的境界）’，已经感觉功夫有着力的地方了。但是思考再三，感觉始终与朱子（朱熹）关于格物的训导不能契合”。

先生说：“格物是为达成至高境界所做的功夫。既然已经知晓至高境界，就应该知晓格物。”

徐爱说：“昨天以先生的教导来推理，关于格物的学说已见到个大概。但是朱子（朱熹）的训导，在《尚书》中‘精一’、《论语》中的‘博约’、《孟子》中的‘尽心知性’，都有证据印证，因此不能释怀。”

先生说：“‘子夏（孔子弟子）坚定地相信圣人，曾子（孔子弟子）则从自身上找原因’。坚信当然不错，但是不如从自身上找原因来得真切。现在既然你心中还没有领悟，怎么可以拘泥于旧闻、不追求恰当的解释呢？就像朱子（朱熹）也尊重和相信程子（程颢、程颐），但在他心中没有领悟的地方，又何曾盲目跟从呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本来就与我的学说吻合，只是你没有仔细思考。朱子（朱熹）关于格物的训导，未免牵强附会，并非其本来宗旨。精是一的功夫，博是约的功夫。你既然明白知行合一的学说，这个也只需一句话就讲明白了。‘尽心、知性、知天’，是‘生知安行’的事情；‘存心、养性、事天’，是‘学知利行’的事情；‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’的事情。朱子（朱熹）错误地教导格物，只因为把意思看颠倒了，以‘尽心知性’这个格物的终极层次，让初学者去做‘生知安行’的事情，怎么做得到呢？”

徐爱问：“‘尽心知性’，为什么是‘生知安行’呢？”

先生说：“性是心的本体，天是性的源头。尽心就是尽性。只有天下最诚的人，才能尽其性，知晓天地的变化生长。存心的人，其心还有未尽的地方。‘知天’，就像知州、知县的知，是自己分内的事，已经与天一体了；‘事天’，就像子女侍奉父母、下臣侍奉君主，必须恭敬奉承，才能没有过失，但是与天不为一体。这就是圣人与贤人的分别。至于夭寿不贰其心，是教导学者一心为善，不可以穷困、通达或减寿等原因，把为善的心变动了。只去修养身心以等候命运降临，即使命中注定穷困、通达或减寿，我也不必为此动心。‘事天’虽然与天不为一体，但是已经在面前见到了天；‘俟命’就是还没有见过面，在这里等候相见，这就是初学立心的开始，有个困勉的意思在。现在却将其颠倒了，所以使学者无从下手。”

徐爱说：“昨天听闻先生的教导，也隐约感觉功夫应该是这样。今天听到这样说，更加没有可以怀疑的地方了。我昨晚思索格物的‘物’字，就是‘事’字，都是从心上说的。”

先生说：“是的。身的主宰就是心，心的发挥就是意，意的本体就是知，意的所在就是物。比如意向是侍奉亲人，那么侍奉亲人就是一物；意向是侍奉君主，那么侍奉君主就是一物；意向是体恤民众、亲爱万物，那么体恤民众、亲爱万物就是一物；意向是视、听、语言和行动，那么视、听、语言和行动就是一物。所以我说没有心外的理、没有心外的物；《中庸》说‘不诚无物’。《大学》说的‘明明德’的功夫，只是个诚意；诚意的功夫，只是个格物。”

解读：

这部分要从两个方面来解读，而解读顺序则是从下至上。

第一个方面，关于阳明心学的“主体”和“客体”。

哲学界曾经将哲学体系划分成两个派别，分别是“唯物主义”和“唯心主义”。有人说阳明心学属于唯心主义，其例证就是上文“心外无物”的表述，以及在《传习录》的另一章节中将出现的表述：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂；尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在尔的心外。”与禅宗六祖惠能的“菩提本无树”直有异曲同工之妙。

其实，讨论阳明心学是“唯物”还是“唯心”根本毫无意义，况且我本身就不认同这种粗暴的二元划分方法。事实上，在阳明心学中，作为“主体”存在的人，与作为“客体”存在的物，它们是一体的、不可分割的，没有先后主次之分。在阳明心学的哲学体系中，从来就不讨论世界的本原，也不讨论什么第一性、第二性。

这倒让我想起当今物理学的最前沿——量子力学中，种种反直觉的、至今未有解释共识的诡异现象，最典型的就是双缝干涉实验中的“量子纠缠”。针对这个谜一般的现象，物理学界提出了很多探索性的理论，比如“多重宇宙”、“弦理论”等，但目前最主流的理论仍然是“哥本哈根解释”，其核心就是不在函数以外假设任何真实的存在，只负责对观测到的现象作解释。是不是跟阳明心学有些类似？都是：我只说我观察到的，没观察到的我不预设，也不讨论。

阳明先生说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”这其中，身、心、意、知是一体贯通的的，其涵义显而易见，重点在最后一句“意之所在便是物”，应该如何理解？根据后文的表述，我们知道，阳明先生所指的“物”，其实就是“事”，绝不是单纯指静态的客体，它其实包含了主体与客体的互动，所以“事亲”“事君”“仁民爱物”“视听言动”均是一物。

正如我上文所说，阳明心学中的“知”是现实世界经由人的感官处理后通过某种模式投射在内心。事实上，我们只要讨论到某物，它必然是已经被我们的感官观察到的，其本身就是主客互动后的产物。这也是为何称“心外无物”。

第二个方面，要达到“止至善”，需要怎么做？

在上文（002）的问答中，阳明先生已经提到“至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是”，这里他进一步强调“精是一之功”“博是约之功”，是再次提醒学生要辨明哪个是目的、哪个是方法。

同时，在上文（002）的问答中阳明先生也说“然亦未尝离却事物”，在该段他进一步指出“格物是止至善之功”，是将格物作为“止至善”的路径来说的。而所谓格物，主要就是要在知行上下功夫。阳明先生将知行上的功夫分成了三个层次：

第一个层次，是“夭寿不贰、修身以俟”的初学境界，这是普通人必须经历的阶段，由于心体被私意隔断，致使本体不显、天理不彰，只能“困知勉行”。

第二个层次，是“存心、养性、事天”的次高境界，是贤人才能做到的，虽然已能见着天，但尚不为一体，“革命尚未成功，同志仍需努力”，因此需要“学知利行”。

第三个层次，是“尽心、知性、知天”的最高境界，是圣人才能做到的，其与天已经合二为一，俗称“天赋拉满”，因此能够“生知安行”。

007

先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”

今译：

先生又说：“格物，就像《孟子》中说的‘大人格君心（意为：君子纠正君主的错误）’中的‘格’，是去除其心的不正来保全其本来状态的正。但凡意念所在的地方，就要去除其心的不正来保全其本来状态的正，也就是随时随地在保存天理，就是穷理。天理就是‘明德’，穷理就是‘明明德’。”

解读：

阳明先生在这里解释了“格”字的涵义，其实就是“去除”的意思。所谓格物穷理，就是要在心体上下功夫，去除蒙蔽心体的私意以保存天理。

008

又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

今译：

又说：“知是心的本体，心自然会知。见到父母自然知道孝顺，见到兄长自然知道恭敬，见到别人家孩子调到井里面自然产生同情，这就是良知，不需要凭借外面需求。如果良知发动，而且没有私意阻碍，就是所谓的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣（意为：充满的同情的心理，而仁用之不尽）’。然而普通人不可能没有私意阻碍，所以必须要采取致知格物的功夫，战胜私意，恢复天理，让心的良知没有阻碍，能够充分扩充发挥，就是致其知。知致就会意诚”。

解读：

这里阳明先生抛出了第三个核心论点——致良知。前述“心即理”和“知行合一”都是在陈述事实，而这里提出“致良知”就是属于价值判断了。

按照阳明心学的观点，心即天理，其本意就是“至善”，自然而然生发“良知”，如同“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”，深深根植于每个人的本性中。只是芸芸众生常被私意所阻断，不见心体之本来面目，因此需要格去私意（即格物）来致其良知。

因“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，因此在阳明心学中，修身、诚意、致知、格物实际都是一件事。

009

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”

今译：

徐爱问：“先生将‘博文（意为：通晓各类文献）’作为‘约礼（意为：用礼来约束自身）’的功夫，深思后没有领会，请先生略微开导”。

先生说：“‘礼’字就是‘理’字。理转化为有形可见的时候就是文，文处于隐蔽微小不可见的时候就是理，都是一物。‘约礼’只是要这片心纯粹是一个天理。要这片心纯粹是天理，需要在理转化为有形可见的地方用功。比如转化为侍奉亲人上面时，就在侍奉亲人上学习保存这个天理；转化为侍奉君主时，就在侍奉君主上学习保存这个天理；转化为身处富贵贫贱时，就在身处富贵贫贱上学习保存这个天理；转化为身处患难和异族时，就在身处患难和异族上学习保存这个天理。无论是行动还是停止，发声还是沉默，随处都是这样，只要是有形可见的地方，就在那上面学习保存天理。这就是博学于文的功夫，就是约礼的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”

解读：

前文已述，“至善”、“无为”、“涅槃”三者其实是相通的，儒道释三家的终极目标一样，只是修行的路径不一。佛家要求断绝人伦、清净六根，道家追求寻访名山、闭关修炼，都是通过逃避现实、抛却责任的方法，来达到成佛升仙的目的。

儒家则非常不同，它是一门“入世”的学问，其理想是修身、齐家、治国、平天下，其态度是躬身入局、挺膺负责。阳明心学继承了儒家的这种积极有为的精神，正如阳明先生所说的“至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理”，充满着因势利导、顺时而为的智慧。

从路径选择来说，阳明心学是非常高明的。虽然佛道两家也讲求在心体上用功，但是悟性不高、天资不够的普通人在修习中很容易陷入闭门空想、无所凭借的泥潭，劳而无功。而阳明心学直接将主体与客体纳为一体同源，进而立个“知行合一”的宗旨，只在可见处用功，人人、事事、时时、处处皆有下力的地方，得其要旨者，自然事半功倍。

010

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主、人欲又从而听命者？”

今译：

徐爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命（语出朱熹，意为：道心是一身的主宰，而人心每每听从它的安排）’，用先生关于‘精一’的训导来推理，这句话好像有弊病。”

先生说：“是的。心只是一个，没有人为混杂时称为道心，有人为混杂伪装时就称为人心。人的心能够得到中正时就是道心，失去了中正时就是人心，一开始并没有两个心。程子（指程颢、程颐）说‘人心即人欲，道心即天理’，听起来好像将两者分开了，其实是掌握了心是一个的实质的。今天说‘道心为主而人心听命’，则认为有两个心。天理和人欲并不是并立的，怎么可能有以天理为主、而人欲听从它的安排的事呢？”

解读：

此段中所谓“杂以人伪”“道心只失其正”其实都是私意间隔的意思。

阳明先生认为心只有一个，当纯乎天理、没有私意间隔的时候就称作“道心”，当有私意间隔的时候就称作“人心”，只要读过前文，明白其实质的，自然对其中奥义心领神会，不会迷失在称谓的各种变化中。

011

爱问文中子、韩退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子删述六经以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自‘典’、‘谟’以后，《诗》自二‘南’以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧；所谓削者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经，若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明、涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待传而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘传是案，经是断。’如书‘弑某君’、‘伐某国’，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者未易与言此也。”又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’，孟子云‘尽信《书》，不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已’。孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素、略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜。至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文武之法，即是尧舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术；因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

今译：

徐爱问先生对文中子（王通）、韩退之（韩愈）的看法。

先生说：“韩愈，是文人中的翘楚；王通，是贤明的儒者。后人仅仅因为文词的缘故而尊崇韩愈，其实韩愈比王通差远了。”

徐爱问：“那（王通）怎么会有拟经（指王通自己仿写经书）的过失呢？”

先生说：“仿写经书恐怕也并非完全错误。就说后世的儒者著述，与仿写经书相比怎么样？”

徐爱说：“世间的儒者著述，不能说没有为名的意思，但是期望阐明道理；而仿写经书纯粹是为了名。”

先生说：“著书立说来阐明道理，是效仿的谁呢？”

徐爱答：“效仿的是孔子删述六经来阐明圣道。”

先生说：“难道唯独仿写经书不是效仿孔子吗？”

徐爱说：“著述就是对道有所发明。仿写经书就像模仿其痕迹，恐怕对道没有帮助。”

先生说：“你认为要阐明圣道，是应该让它返璞归真落实到行事中去呢，还是应该美化言辞来在世间炫耀呢？天下之所以大乱，就是因为虚文兴盛而实行衰微。如果圣道在天下彰明了，那么六经也不必阐述了。删述六经，是孔子不得已而为之。自伏羲画卦，再到文王、周公，这期间关于《易》的著述，比如《连山》、《归藏》之类，纷繁冗杂，不知道有多少，《易》道大乱。孔子看到天下喜好虚文之风日渐兴盛，知道这样下去收不住，于是选取文王、周公的学说来称赞，认为只有这样才能把握其宗旨。于是众说纷纭的学说全部废弃，而天下对《易》的阐述才得以统一。《尚书》、《诗经》、《礼记》、《乐经》、《春秋》皆是如此。《尚书》自前篇的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》等以后，《诗经》自前篇的《周南》、《召南》以后，像《九丘》、《八索》之类的，一切淫邪、放荡的文词，不知道有几千几百篇；《礼记》、《乐经》中的名物度数，也是不能穷尽的。孔子都进行了删减来纠正，随后这些杂说才废止。比如《尚书》、《诗经》、《礼记》、《乐经》中，孔子何时增加过一句话呢？现在关于《礼记》的诸多说法，都是后世儒者附会上去的，已经不是孔子的旧说了。至于《春秋》，虽然名义上是孔子作的，其实都是鲁国历史的旧文。所谓‘笔’，是笔其旧说；所谓‘削’，是削其繁复，都是有减无增。孔子阐述六经，害怕纷繁的虚文扰乱天下，而要删减它又不可，只有让天下人务必去除虚文来追求实际，并不是用虚文来教导大家。春秋以后，繁文越来越兴盛，天下越来越纷乱。秦始皇焚书被怪罪，是因为出于私意，又不该焚毁六经，如果当时志在阐明圣道，将诸多违反六经、违背天理的学说，全部拿来焚毁了，也正好暗暗符合删述的意思。自秦汉以来，虚文又日益兴盛，想完全去除又不行；只适宜效法孔子，记录接近它的学说来表达刊发，那么诸多怪异狂悖的说法也会渐渐废止。不知道王通当时仿写经书的本意是什么，我是切实深感其有可取之处的，就算圣人再次出现，也不能改变。天下之所以不能有效治理，只是因为虚文兴盛而实行衰微，每个人都有自己的看法，竞相追求新鲜和奇异，以炫耀媚俗的方式沽名钓誉，试图扰乱天下的聪明、闭塞天下的耳目，使天下通通争着修饰文词，以达到扬名世间的目的，而不再知道有敦本尚实、返朴还淳的实行。这些都是被著述所开启的。”

徐爱说：“著述也有不可或缺的。比如《春秋》，如果没有《左传》，恐怕难以明白它的内涵。”

先生说：“如果《春秋》必须等待《左传》才能明白，那它只是歇后谜语罢了。圣人何苦要用这样艰深晦涩的词语呢？《左传》多是鲁国历史的旧文，如果《春秋》需要它才能明白，孔子又何必把它删除了？”

徐爱说：“伊川（指程颐）也说：‘传是记录的文字，经是判断的文字。’比如说‘弑某君’、‘伐某国’，如果不明白事件，恐怕难以判断。”

先生说：“程颐的这个言论，恐怕也是沿袭世间儒者的说法，没有领会圣人作经的本意。比如书写‘弑君’，那么弑君就是罪，何必还要问弑君的详情呢？征伐应当从天子出，书写‘伐国’，那么伐国便是罪，何必还要问伐国的详情呢？圣人讲述六经，只是要匡正人心，只是要存天理、去人欲，对存天理、去人欲的事，则会说它；有可能是有人问起，根据问题的分量去说，也不肯多说，怕人们专门去追求言语，所以说‘予欲无言（意为：我不肯多说）’。如果是一切纵人欲、灭天理的事，又怎么肯详细地向人展示呢？只是助长祸乱、导入奸邪而已。所以孟子说：‘孔子的门下，没有说及齐桓公、晋文公的事迹的，所以后世没有流传。’这就是孔门的家法。世间儒者只讲得一个霸者的学问，所以要知道许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，怎么思量得通呢？”于是叹息说：“这如果不是能够通晓天德的人，是难以言说理解的。”又说：“孔子说‘吾犹及史之阙文也（意为：我好像触碰到了史书中缺漏的部分）’，孟子说‘尽信《书》，不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已（意为：全部相信《尚书》，还不如没有《尚书》。我对《武成》这一篇只选取二三策而已）’。孔子删减《尚书》，对唐、虞、夏四五百年间，只保留数篇，难道这些年只有这些事情吗？但是所述的就只有这些，可以明白圣人的本意。圣人只是要删去繁文，后世儒者却只要加上。”

徐爱问：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。比如五伯（指春秋五霸）以下的事情，圣人不像向人详细展示，确实如此。那像尧舜以前的事，为什么也如此简略而难以见到呢？”

先生答：“伏羲、黄帝的时代，事迹太久远了，很少流传下来。这个可以想见。那时候全是淳庞朴素、略无文采的气象。这就是太古的治理，不是后世可以企及的。”

徐爱问：“比如《三坟》之类的，也有流传的，孔子为何要删去？”

先生说：“即使有流传，也由于世道变化而逐渐不合宜了。后来风气逐渐开放，文辞的修饰也愈发严重。到了周朝末期的时代，即使想变为夏、商的风俗已是无可挽回了，何况尧舜时期？更何况伏羲、黄帝的时代？然而，虽然治理方式不一样，但是其道是一贯的。孔子对尧舜时期的治理重在追述，对文王、武王的治理重在固定宪章。文王、武王的治理方法，就是尧舜的道。但因为时代变化导致治理变化，其设施和政令自然不一样。即便是夏、商的事业，用在周代上面，已经有不合宜的地方了。所以‘周公思考兼学夏商周三代的君王，有不合宜的地方，就仰头思考，夜以继日’。况且太古时期的治理，怎么可能再施行呢？因此是圣人可以简略的。”又说：“专门采取无为的治理，却不能像夏商周三代君王一样根据时代形势来实施治理，而非得要实行太古时期的风俗，就是佛、老的学术；根据时代形势来实施治理，不能像夏商周三代君王那样将道一以贯之，而是用功利之心来施行，就是霸者以下的事业。后世的儒者许多讲来讲去，只是讲了个霸术。”

解读：

这里篇幅甚巨，阳明先生从评判王通、韩愈之高下开始，从容不迫、娓娓道来，重点表达了三个核心观点：

第一，典籍文字本身已包含价值判断。

显然，阳明先生不同意程颐“传是案，经是断”的论断，他认为“如书‘弑君’，即弑君便是罪”、“书‘伐国’，即伐国便是罪”，即六经本身已经包含是非对错的判断，这是理解阳明先生整段论述的一个前提。

即使放在今天来讲，基本上所有的社会人文类文章、新闻、书籍及理论，其本身都是含有价值判断的。正如俗语所讲：“历史是任人打扮的小姑娘。”、“历史是由胜利者书写的。”不只是历史，其实你所接触到的所有事实、观点和论据，都是作者基于某种目的想让你看到和听到的。面对这无可回避的现状，你唯一能做的就是耳聪目明、头脑清醒，不要被背后的操纵者牵着鼻子走。

第二，“删繁就简”应基于正确的价值导向。

既然典籍文字本身已包含价值判断，那么圣人作经就需要删繁就简、去假存真，基于什么样的价值导向呢？还是那句话：“去人欲、存天理。”

阳明先生认为，孔子删述六经，正是基于“去人欲、存天理”的原则，将那些淫哇逸荡之词、名物度数之繁、阴谋诡计之行、霸者功利之心之类充斥私欲的记录，尽数删去，以免助长祸乱、导入奸邪。

事实上，人心的私意中，确实有些根深蒂固的阴暗面是万万不能诱导和激发的。不理解的，看一看人与人、群体与群体之间的仇恨、戾气、窥探、揣测、攻击等是如何被互联网放大的，一下就清楚了。

第三，笃行胜于虚文。

阳明先生说：“天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明、涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。”可见其对虚文盛行的风气深恶痛绝。

前文已述，所谓私意，就是知与行的扭曲错配，反映到个人身上就是沽名钓誉或冥顽不灵，而当它蔓延到整个社会，甚至成为一种广泛风气的时候，导致的结果就是虚文靡费、实行不彰。

请看以下例子：

当所谓的专家学者在电视里、互联网中、课堂上侃侃而谈、口若悬河时，他自己却不用为自己说的话所造成的后果负任何责任，反而还会从中摄取声名；

当银行的基金经理大费口舌，说服你购入一项基金产品并欣然接受其中的风险时，他自己却不用掏一分钱进去，反而还会从中获得佣金；

当自由美利坚包装散播着它的普世价值观，以打击独裁为名发动颜色革命、资助“亮丽的风景线”时，它自己却无需动用一兵一卒，反而还会从中达到战略目的。

上面三个例子看似毫不相关，有专家建议，有金融销售，甚至还有地缘战争。但是，其本质都是超越个人层面之上，在社会、国家、乃至世界中知与行的扭曲错配，是各种形式的“文盛实衰”“文不符实”。

“知行合一”在宏观层面上的形态，颇有点类似纳西姆·尼古拉斯·塔勒布在《非对称风险》中的观点。塔勒布认为，当一名行为主体的行为，与他应该承担的后果不对称，甚至还会利用这种不对称来谋利的时候，就会引发风险。这名行为主体可能是政客、商人，也有可能是专家、学者，其社会地位越高，造成的危害越大，甚至会带来系统性崩溃的风险。

012

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”

今译：

又说：“唐、虞之前的治理，后世不能复原，因此可以略去；夏、商、周之后的治理，后世不能效仿，因此可以删去；只有夏、商、周的治理可以施行。但是世间对夏、商、周的议论，不明白其本质却只是在末端着手，那也是不能复行的。”

解读：

这是上一段的延续。阳明先生认为治理天下的最佳模版是夏商周。但是必须掌握要领，否则也是徒劳。

013

爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”

先生曰：“以事言，谓之史；以道言，谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《诗》、《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”

今译：

徐爱说：“先儒议论六经，认为《春秋》是史书。史书是专门记载事情的，恐怕与五经的体例始终有些区别。”

先生说：“从事情的角度上说，叫史书；从道理的角度上说，叫经书。事情就是道理，道理就是事情。《春秋》也是经书，五经也是史书。《易经》是伏羲氏的历史，《尚书》是尧舜以后得历史，《诗经》、《礼记》、《乐经》是夏商周三代的历史。其事情一样，其道理一样，哪里有所谓的区别呢？”

解读：

阳明先生再次强调了“典籍本身就包含价值判断”这一观点，所以“《春秋》亦经，五经亦史”。这里不再赘述。

同时，他更进一步阐明“事即道，道即事”，这是阳明心学将主体与客体、知与行、心与理纳为一体同源的又一明证。

014

又曰：“五经亦只是史。史以明善恶、示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云‘放郑声，郑声淫’；又曰‘恶郑声之乱雅乐也’、‘郑卫之音，亡国之音也’。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙、奏之乡党，皆所以宣畅和平、涵泳德性、移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”

今译：

又说：“五经也只是史书。史书是用来阐明善恶、宣示训戒。善可以作为训导的，专门保存其痕迹来展示法度；恶可以作为警戒的，保存其警戒而删除其事迹以杜绝奸邪。”

徐爱问：“保存其痕迹来展示法度，也是保存天理的本来面目；删除其事迹以杜绝奸邪，是否也是遏制人欲于即将萌芽？”

先生说：“圣人作经书，固然无非就是这个意思，然后又不必执着于文句。”

徐爱又问：“恶可以作为警戒的，保存其警戒而删除其事迹以杜绝奸邪，为何唯独在《诗经》中不删除郑风、卫风呢？先儒（指朱熹）说‘恶的可以惩戒人放纵的念头’，是不是这样？”

先生回答：“《诗经》并非孔门的旧本。孔子说‘禁绝郑国的音乐，因为郑国的音乐淫’；又说‘厌恶郑国音乐扰乱典雅的音乐’、‘郑国、卫国的音乐，是亡国的音乐’。这是孔门的家法。孔子选定的三百篇，都是所谓的雅乐，都可以在宗庙、乡邻间奏响，都是用来宣畅和平、涵泳德性、移风易俗的，怎么会有郑国、卫国的音乐呢？只是助长淫乱、引导奸邪罢了。这肯定是秦始皇焚书后，世间儒者硬加上去凑足三百篇之数。凡是淫泆的词调，世俗大多喜好流传，如今街巷都是这样。‘恶的可以惩戒人放纵的念头’，是找不到正确的解释，强行编造的说辞。”

解读：

阳明先生再次强调了“‘删繁就简’应基于正确的价值导向”这一观点。阳明先生认为“盖淫泆之词，世俗多所喜传”，正是因为人心的私意中，有些根深蒂固的阴暗面是万万不能诱导和激发的，因此圣人才要删述六经、以正视听。

结语

爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫，诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。

（右曰仁所录）

今译：

我（徐爱）因为旧说被埋没，一开始听闻先生的教诲，实在是惊诧不定，没有入手的地方。后来听闻久了之后，渐渐知道落实到自身去实践，然后才相信先生的学问是孔门的正传，其他都是傍蹊小径、断港绝河。比如，格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫，诸如此类，一开始觉得难以理解，后面长期思考领会之后，不免兴奋得手舞足蹈。

（以上徐爱所录）

解读：

同感，这里徐爱就像我的“传声筒”，说出了我的心声。阳明心学自成体系、包罗万象，只要在日常的工作和生活中不断思考和实践，自能领会其中妙处。