《孟子》学习第129天《告子上 凡二十章》11.6
原文阅读
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”
字词注释
[1] 乃若：朱熹《孟子集注》认为是“发语辞”，焦循《孟子正义》认为是“转语”。
[2] 才：此处的“才”和前文的“情”都指天生的资质。
[3] 铄：从外部给予、授予。
[4] 蓰（xǐ）：五倍。
[5] “《诗》曰”以下四句：出自《诗·大雅·烝民》，这是首赞美周宣王的诗。蒸，《诗》里写作“烝”，《毛传》解释为“众”。秉，执。彝，常道。懿，美好的。
译文参考
公都子说：“告子说：‘人的本性没有善和不善的区别。’有的人说：‘本性可以使它善，也可以使它不善。所以文王、武王的时候，百姓就喜欢向善，幽王、厉王的时候，百姓就喜欢横暴。’也有的人说：‘有的人本性善良，有的人本性不善良。所以尧做君主的时候仍然有像这样的暴民，瞽瞍这样的父亲却有舜这样贤能的儿子，纣这样恶的侄儿和暴君却有微子启、王子比干这样的仁人。’您现在说‘人的本性是善良的’，那么他们的说法都错了吗？”
孟子说：“从人的资质来看，都是可以使它善的，这就是我所说的人的本性是善良的。如果有人不善良，也不是他本身资质的问题。同情之心，是人人都有的；羞耻之心，是人人都有的；恭敬之心，是人人都有的；是非之心，也是人人都有的。同情之心，就是仁；羞耻之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智。仁、义、礼、智，都不是外部环境给予的，而是本性就有的，只是没有好好思考它罢了。所以说：‘探求就得到，舍弃就失去了。’人与人之间有的相差一倍、五倍、无数倍的，就是因为没能充分发挥天生的资质。《诗》说：‘上天生养万民，事事皆有法则。万民把握常规，喜欢美好品德。’孔子说：‘做这首诗的人，是明白道的啊！所以有了事物就一定有法则。百姓掌握了这些不变的法则，所以才喜欢美好的品德。’”
核心内容解读
这段对话中，公都子向孟子提出的疑问集中反映了当时的三种主流观点：告子的“性无善无不善”论，某种派的“性可为善可为不善”论，以及另一种的“有性善有性不善”论。这些理论从不同角度挑战着孟子的性善说，而孟子的回应不仅是对质疑的解答，更是对人性本质的深刻揭示。
公都子列举的三种观点各具理据。告子以水喻性，认为人性如水流，决之东则东，决之西则西，本身并无定向；第二种观点从历史经验出发，注意到文王武王治下民好善，幽王厉王治下民好暴，说明环境对人性有决定性影响；第三种观点则举出极端例子——尧为圣君却有象这样的恶弟，瞽瞍为恶父却有舜这样的孝子，纣为暴君却有微子启、比干这样的贤臣，证明善与恶似乎先天并存于人类之中。这些质疑都具有相当的解释力和现实依据，直指性善论的理论困难。
面对这些挑战，孟子没有回避，而是以“情才之辨”为核心展开了他的论证。他首先区分了“性”与“情”：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”这里的“情”指人的本真状态、天然倾向。孟子认为，就人的真实性情而言，是可以为善的，这正是他所说的性善。如果有人做出不善之举，那不是他天生材质(“才”)的罪过，而是后天环境影响和自我放任的结果。
孟子进而提出著名的“四心说”作为性善论的经验证据：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”这四种心理情感不是外部强加于人的，而是内在于每个人的本性之中，构成了仁义礼智四种德性的端绪和基础。孟子强调：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”道德能力不是外界灌输的，而是人性固有的，只是人们没有自觉反思罢了。
为了解释现实中人与人之间的道德差异，孟子引入了“求则得之，舍则失之”的机制。道德能力的实现需要主体的自觉追求和存养扩充，若放任自流，先天善端就会隐没不彰。人与人之间道德水平的巨大差异(“或相倍蓰而无算者”)不是天性不同所致，而是能否充分实现自己天生材质(“不能尽其才者也”)的结果。
孟子引用《诗经》“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”并借助孔子的权威来强化自己的论证：万物皆有法则，人类秉持常性，自然喜好美德。这不仅将性善论建立在经典权威之上，更将其提升到宇宙法则的高度——人性向善如同万物依循自然规律一样必然。
从当代视角重读孟子的性善论，我们可以获得诸多启示。在教育领域，孟子提醒我们教育不是简单地灌输知识，而是唤醒和培育人内在的善端；在道德建设中，他强调环境的重要性，但更强调主体的自觉追求；在人性理解上，他既反对道德虚无主义，也避免简单化的道德绝对主义，在肯定人性普遍善端的同时，承认后天发展的多样可能性。
孟子的性善论并不是对现实的天真美化，而是对人性发展可能性的深刻信念。在今天这个价值多元、道德面临诸多挑战的时代，重温孟子的智慧，或许能帮助我们重新找到对人性的信心与期待——每个人心中都有向善的种子，需要的只是适宜的土壤和精心的培育。这不仅是一种哲学观点，更是一种充满人文关怀的生活态度和价值信念。
背景知识介绍
性善论中“心、性、情、才”释义（一）
（节选）
心、性、情、才是性善论最重要的概念。在全面分析性善论之前对它们作一番清理，对于消除误解，把握性善论涵义，无疑十分必要。
但在这方面有一个方法上的困难。从汉代开始，两千年来，《孟子》的注释家难以计量，有关的著作汗牛充栋。这些著作对于理解《孟子》自然有重要的帮助。但由于注释家是根据自己的思想方式进行注疏的，对于同一个概念的理解，常常差距很大。如果仅仅囿于其间，很可能陷入五里雾中，找不到正确的路径。与其如此，尚不如只把它们当作一个辅助工具，将主要精力回到《孟子》本身。要做到这一点，首先要从弄清《孟子》字义着手。大的哲学家总有表达自己思想的特殊方式，这种方式必然要通过特定的字词表现出来，而除特殊情况外，大部分哲学家又不生造字词，只是沿用已有的字词，赋予它们新的涵义，所以弄清哲学家所用字词的新涵义是十分必要的。这就是说，语言的发展是一个漫长的流变过程，哲学家赋予某些字词以新的涵义，不会非常突兀，总有某些轨迹可寻。注释家对古人某些字词的释义，也必须合乎这种轨迹，如果根本没有这种轨迹，那就很可能是注释家的主观臆想。
根据这种想法，本书对心、性、情、才以及性善论其他概念进行清理采取的一个基本方法，是将《孟子》中有关的字词全部抽出来，根据意义逐一分类，依此肯定某一字词的演变，或否定后人的某些注释，从而确定该字词的基本涵义。这种方法能不能立得住，还有待进一步的检验。
心。《孟子》中“心”字占有重要地位，凡121见（三处用于人名的不含在内），基本涵义相当于现在所讲的脑，意为思虑、思索，比如“于予心犹以为速”（《孟子》4.12）；“于心终不忘”（《孟子》5.2）；“其设心以为不若是”（《孟子》8.30）；“其操心也危”（《孟子》13.18）。由思虑、思索又引发为心志、意愿，如“我四十不动心”（《孟子》3.2）；“必先苦其心志”（《孟子》12.15）。有时孟子还以心代表民意，如“天下不心服而王者，未之有也”（《孟子》8.16）；“失其民者，失其心也”（《孟子》7.9）。但这基本上还是属于以心为脑的路子。
关于“心”字有两个问题需要注意。
第一，作为性善论基础的心，只是良心。心的涵义比较宽泛，有好也有坏，有善也有恶，但孟子只以良心论性善。
第二，作为性善论基础的心，只是道德之心。以心为脑，脑有认知功能和道德功能，心亦当有认知之心和道德之心，但孟子只以心的道德功能即道德之心论性善，而不以心的认知功能即认知之心论性善。如“人皆有不忍人之心”（《孟子》3.6）；“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子》8.12）；“君子所以异于人者，以其存心也”（《孟子》8.28）；“至于心，独无所同然乎”（《孟子》11.7）。这里讲的都是道德之心，不是认知之心。在孟子思想体系中，除了讲到学弈“不专心致志，则不得也”（《孟子》11.9）沾点认识的边以外，纯粹的认知之心，一处也见不到。严格来讲，这一句其实也是指道德问题。因为在这之前孟子说：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”意指善心之萌芽只有好好培养才能得以生长，学弈不过是打比方而已。道德之心占有崇高地位，认知之心几乎没有位置，这是孟子论说性善的一大特点，也是其理论的基本前提。因此切不可因为孟子以心为脑，就认为孟子与性善论相关的心既指道德之心，又指认知之心。
（未完待续）
参考资料
《孟子性善论研究（再修订版）》，杨泽波，上海人民出版社，2016年12月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
