《孟子》学习第127天《告子上 凡二十章》11.3~11.4
原文阅读
11.3
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”
曰：“然。”
“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”
11.4
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”
字词注释
[1] 第一个“长”指年长，第二个“长”指将其看作长者来尊敬。
[2] 异于：朱熹《孟子集注》引张氏的说法认为“‘异于’两字疑衍”。
[3] 耆：通“嗜”。
译文参考
告子说：“天生的资质就是人的本性。”
孟子说：“天生的资质是人的本性，就好像所有白色的东西都叫做白吗？”
告子说：“是的。”
孟子说：“那么白羽毛的白，和白雪的白是一样的；白雪的白，和白玉的白也是一样的吗？”
告子说：“是的。”
孟子说：“那么狗的本性，和牛的本性是一样的；牛的本性，和人的本性也是一样的吗？”
告子说：“饮食、男女，是人的本性。仁，是内在的，而不是外在的；义，是外在的，而不是内在的。”
孟子说：“凭什么说仁是内在的，而义是外在的呢？”
告子说：“看到年长的人我就尊敬他，这是因为他年长，而不是因为我本来就对他有尊敬之心；就好像那些白色的东西，我说它们是白的，是因为他们的外表是白的，所以说义是外在的。”
孟子说：“白马的白和白人的白没有什么不同；那么不知道对老马的怜爱和对老者的尊敬，是不是也没有什么不同呢？而且，你觉得是老者有义呢？还是尊敬老者的人有义呢？”
告子说：“我的弟弟我就疼爱他，秦国人的弟弟我就不疼爱，这是由我自己的内心决定的，所以说是内在的。而尊敬楚国的长辈，也尊敬我自己的长辈，这是由他们的年长决定的，所以说是外在的。”
孟子说：“那么喜欢吃秦国的烤肉，和喜欢吃自己的烤肉没有什么不同，其他事情也有这种情况，那么喜欢吃烤肉的心也是外在的吗？”
核心内容解读
这两段对话中，孟子与告子继续人性之辩，在道德内在性进行深入的哲学考察。告子作为稷下学派的代表人物，提出“生之谓性”的朴素自然主义观点，认为人性即与生俱来的生物本能。孟子则从儒家伦理哲学出发，主张性善论，强调道德属性的内在性。这两段对话展现了两种哲学范式的根本对立：自然主义与道德理想主义、经验观察与先验论证的碰撞。
第一回合（11.3）关于“生之谓性” ，告子的命题具有明显的还原论倾向：将人性等同于生命体的基本特征。孟子通过归谬法揭示其逻辑缺陷：1. 运用“白之谓白”的类比，引导告子承认属性称谓的同一性。2. 通过白羽/白雪/白玉的比喻，揭示抽象属性与具体载体的区别。3. 最终推导出荒谬结论：若按告子的逻辑，犬/牛/人之性无差别。孟子在此完成了重要的哲学区分，种属差异性的概念。虽然生物共享某些基本特征，但人的“类本质”在于道德潜能，这种本质属性不能还原为一般生命特征。
第二回合（11.4）关于“仁内义外” 告子提出更精细的区分：仁爱是内在情感（“吾弟则爱之”），义行是外在规范（“长楚人之长”）。其论证包含两个层面：1. 认识论层面：义是对外部客观属性的反应，如白之白。2. 心理学层面：道德动机源于对象特征而非主体意志。孟子的反驳策略尤为精妙：首先，通过“长马之长”与“长人之长”的对比，揭示道德判断的特殊性：对老马的怜悯不同于对长者的尊敬。其次，提出了关键问题：“义”存在于被尊敬的对象（长者），还是尊敬的主体（长之者）？最后，用“耆炙”比喻（喜欢烤肉）驳斥“外说”：即使对外部对象的喜好，其评判标准仍内在于主体。
如果让孟子与西方道德哲学对话，我们可能会发现，孟子的“义内”说与康德的道德自律概念形成共鸣。康德认为道德律令不是外在规范，而是理性主体的自我立法。孟子“长之者义乎”的追问，实质肯定了道德主体的能动性。告子的“仁内”说近似休谟的道德情感论，但孟子进一步指出：即使是情感，如恻隐之心，也包含普遍性维度，不同于休谟的特殊性同情。两人在“德性是自然的还是习得”方面的争论，孟子更强调先验善端，而非亚里士多德强调的习惯培养。
如果以现代科学视角来审视，当代进化伦理学则可以为这场辩论提供新视角。告子的观点符合生物本能说：道德行为可能源于进化适应的利他机制；孟子的立场得到神经伦理学支持，镜像神经元研究显示，道德判断与大脑特定结构相关，支持“内在能力”说。但两者都需面对“自然主义谬误”挑战，不能从实然直接推导应然。
从认识论的意义来看，孟子实际上提出了道德认识的先天结构问题。他的论证预示了后来哲学中的“感受性质”（qualia）难题：对“白”的感知与对“长”的尊敬具有根本差异——前者是纯粹感官经验，后者包含价值判断。
孟子的思想突破了道德相对主义，揭示了道德主体的核心地位：如果义是外在的，那么道德标准就完全由外部对象决定。孟子的思考也统一了道德心理学：将情感（仁）与理性（义）都锚定在人性内部，为德性统一论奠基。
当代社会，在人工智能伦理讨论中，这场辩论重现活力：若将告子观点推至极端，道德行为可简化为对外部规则的响应，如算法伦理；而孟子立场提醒我们：真正的道德智能必须包含内在价值判断能力。
实质上，孟子与告子的辩论展现了道德哲学的根本张力： between particularity and universality（特殊性与普遍性）、between nature and norm（自然与规范）。告子从经验观察出发，看到人性的多样性与特殊性；孟子则从理想维度出发，强调人性的道德统一性。
这场辩论之所以跨越两千年仍具生命力，正是因为它触及了人类自我理解的永恒问题：我们究竟是自然因果链中的一环，还是具有超越性的道德存在？或许最完整的答案存在于两者的辩证综合：人性既有生物基础，又包含超越生物性的道德维度。这种双重性既要求我们承认自然本能的现实存在，又坚持道德理想的价值引导——这正是孟子在肯定“食色性也”的同时，坚决捍卫“人禽之别”的深刻智慧。这是人性哲学的永恒张力。
在当代价值多元的背景下，重读这场辩论提醒我们：既要防止将道德绝对化的教条主义，也要避免将人性还原为生物本能的虚无倾向。真正的人性理解，需要在承认普遍道德能力的同时，尊重具体文化传统和个体差异的丰富性。
背景知识介绍
孔子心性之学的结构及其意义（二）（节选）
二、孔子心性之学结构的意义
在中国哲学史范围内，通过诠释而明朗化的孔子心性之学结构，具有重大意义。它可以将心学和理学的合理部分消化其间，综合其中，形成一个吞吐百家，兼容各派的崭新的学理系统。
孔子之后，学派分殊，各家各派争论不息，都以为自家得的是真孔子，他人得的是假孔子。但各家各派都有所偏，实际上都是以孔子之一翼攻其另一翼，或以仁性反驳智性，或以智性反驳仁性。
孔子殁后，约百余年，孟子气度恢宏，志气高远，言必称尧舜，学必为圣贤，以强烈的历史责任感“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子》6.9），顺孔子仁性一路发展，以良心本心论性善，始创性善之论，形成儒家发展史上又一座高峰。但由于客观情况的更替，主观视界的差异，孟子所学之孔子并非原本之孔子，只是孟子所理解的孔子。孟子极大地发展了孔子的仁学，但同时也不自觉地舍弃了孔子的礼学，丢掉了智性的一面。正是孔孟之间的分歧，才引起后来儒学各派纷争不止，甚至可以说，孔孟分歧是儒学发展史上自孟子之后学派争鸣、相互攻讦的真正源头所在。
荀子站出来，第一个全面非议孟子的心性之学。他不满意孟子只讲良心本心，反求诸己，认为这种学说，偏于内心，并不全面，不足以代表孔子。他以人生而具有的自然状况为性，其中特别强调生理欲望的作用。由于生理欲望没有止度，完全顺此发展，必然产生争夺，偏险悖乱，礼义不存，所以荀子认为，人性为恶。但另一方面，人又有学习和认知的能力，如果好好学习，不断认知，其行为也可合于礼义，达到“化性起伪”的目的。基于这种考虑，荀子十分重视学习和认知的作用，《劝学篇》特别突出地表现了这个特点，明确肯定学习和认知在达成礼义过程中的重要作用。荀子也讲心，但他讲的并不是孟子的良心本心，而主要是学习和认知之心。同孟子发展孔子仁性一样，荀子顺孔子智性一路发展，在儒学历史上创立了第一个较为完整的认知体系，与孟子双峰并峙，相映成辉。荀学是为了补救孟子之偏而创立的，但由于客观历史情况的变化，由于学门弟子的影响，荀学以性恶为基础的学习和认知系统长期得不到重视，成为儒学发展史上第一大憾事。
到了宋代，孟荀之争这出戏，又以另一种形式重演了一遍，这就是朱陆之争。朱熹全面研究了孔子心性体系，为了加强学习和认知，不顾他人非议，以极大的气魄，从《礼记》中选出《大学》列入四书，并根据程子思想专门补写了“格物致知”一章，凡一百三十四字，以尽“欲致吾之知，在即物而穷其理也”之意。在他看来，人之所以有道德有两方面，即尊德性与道问学，如果不讲道问学，则尊德性失之于主观；如果不讲尊德性，则道问学少了内在的根据和目的。尊德性相当于孔子之仁性，道问学相当于孔子之智性。朱熹既讲外学，又讲内心，既讲道问学，又讲尊德性，这个路子一般讲来，与孔子智性、仁性双合的心性结构相距不远，全面继承孔子心性之学已曙光在望。但就在这个节骨眼儿上，由于众多客观原因，朱熹视线过多偏向于道问学，对尊德性理解不够深透，成为陆王心学攻击的口实，终致功亏一篑，饮恨千古。
陆象山认为，朱熹那套格物致知，道问学的说法过于支离，遂直接师源孟子，提倡此心此理，我固有之，立乎其大，心即是理的理论，发展起一套心学。他不赞成朱熹关于格物致知的解说，主张万物皆备，四心皆有，无所增添，满心而发，充塞宇宙，无非此理，毋需别言格物，发明本心足矣。他也不同意朱熹关于道问学的主张，“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，由此始发道问学与尊德性的历史之争。孟子之后，千年之久，真心懂得孟子者，莫过于象山。但陆象山并不明白孔孟心性之学的分歧，一切以孟子为据，自以为得到孔门真谛，实则仍然是囿于一偏。
三百年后，王阳明开创了扬陆抑朱，集心学之大成的伟大事业。他创立致良知说，认为良知即是天理，即是心之本体，即是未发之中，人生最重要的无非是“致良知”三字，致吾心良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣，舍此而格物致知，于达成道德全无意义。他批评朱熹把尊德性与道问学分作两事，主张“道问学即所以尊德性”。王阳明把外在的博文完全收于内在的约礼之上，博文也成了尊德性，不仅与朱熹大唱对台戏，实际上也批评了陆象山，认为他不够“精一”。这样，心学从孟子经陆象山至王阳明，终于得以最后完成。由于重视知行合一和致良知，阳明心学避免了朱子之学的理论困难，但其后学不重视读书，也深陷在流弊之中，致使清初道问学又得以抬头。总之，王阳明完成的心学完全归入孟子思想体系之中，把孟子思想推向极致，发挥无余，但与此同时也不知不觉从孔子比较全面的心性理论中游离了出去。
应当承认，孟子与荀子，理学与心学都有所得，都有正确的方面。以孟学为先导的心学在发扬光大仁性方面卓有成效，以荀学为先导的理学在倡导智性方面有很大成绩。但毋庸讳言，这两系又都有所失。心学一系对智性重视不够，易流于癫狂，无法确保自身的健康发展；理学一系对仁性缺乏深刻的理解，或斥之为禅，或不屑一顾，让智性唱“独角戏”，缺乏内心的根基，使其理论缺少活动性，无法真正动起来。
那么，心学和理学这两系是不是水火不容，不可调合呢？当然不是。人活在世上，社会生活和智性思维总要在个人内心结晶下一些东西，在道德范围内，这些东西就是伦理心境，即所谓仁性，心学所强调的莫出于此。同时人也要不断学习和认知，在学习和认知过程中运用思考，对事物进行判断取舍，抽象提升，这些就是所谓的智性，理学所重视的概莫能外。仁性、智性都是道德的根据，缺一不可：缺了仁性，智性没有内在根据；缺了智性，仁性难以健康发展。可见，仁性和智性并不是绝对对立的，以仁性、智性各自立论的心学、理学也不应该是绝对对立的。推广开来，尊德性与道问学，良心与认知，直觉与理智，都不是绝对对立的。仁性、智性，双美相合，才是完整的人；心学、理学，融合无间，才是好的理论。
从哲学发展的规律看，每到一定阶段，都要有一大的综合。西哲史上亚里士多德、康德都是这种综合的代表。中哲史上宋代朱熹也是一种综合，可惜有所欠缺，不够圆满。时至今日，我们应该有一个综合了，不能再把心学理学对立这出戏重演下去了。孔子立论平实，所述全面，既重视内心的仁，又重视学习和认知的礼，为我们留下了诠释的极大余地。我们可以用孔子心性之学的仁性涵盖孟子一系的心学，用孔子心性之学的智性涵盖荀子一系的理学。这样心学与理学都包融在孔子心性结构之中，相互补充，相互配合，再不为孰是孰非而纠缠，再不为孰高孰低而争论不休了。
以上是说孔子心性之学结构在中国哲学史方面的意义。
（未完待续）
参考资料
《孟子性善论研究（再修订版）》，杨泽波，上海人民出版社，2016年12月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
