《孟子》学习第126天《告子上 凡二十章》11.1~11.2
原文阅读
11.1
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
11.2
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
字词注释
[1] 杞（qǐ）柳：也叫红皮柳，落叶灌木，枝条可编器物。
[2] 桮棬（bēi quān）：桮，同“杯”。棬，木制的饮器。泛指杯盘类的容器。
[3] 戕贼：残害，损害。
[4] 湍水：急流。
[5] 信：的确，确实。
[6] 搏：拍打。
[7] 颡（sǎnɡ）：额头。
[8] 激：用戽（hù）斗抽水。
译文参考
告子说：“人性就好像杞柳，仁义就好像杯盘。让人的本性归于仁义，就好像用杞柳做成杯盘一样。”
孟子说：“你是顺着杞柳本来的样子做成杯盘呢？还是毁坏杞柳本来的样子然后做成杯盘呢？如果要毁坏杞柳本来的样子才能做成杯盘，那么也要残害人的本性来成就仁义吗？率领天下人来损害仁义的，一定就是你这种说法了！”
告子说：“人性就好像急流的水，在东方开个缺口它就往东流，在西方开个缺口它就往西流。人的本性不分善恶，就好像水流不分东西一样。”
孟子说：“水流的确不分东西，但也不分高低吗？人的本性是善的，就好像水总是向低处流。人的本性没有不善的，水没有不向低流的。拍打水，可以让它溅得比人的额头还高；用戽斗抽水，可以把它引上高山。但是这难道是水的本性吗？是外在形势迫使它这样的。人会做坏事，也是因为它的本性受到了外在形势的影响。”
核心内容解读
记录于《孟子·告子上》中孟子与告子的这场辩论，堪称中国哲学史上关于人性问题最为经典的对话之一。这场辩论不仅展现了两种截然不同的人性观，更奠定了儒家心性论的基础，对后世产生了深远影响。
战国时期，社会结构剧烈变动，传统价值观受到挑战，思想家们纷纷提出对人性的新解读。告子作为战国初期的思想家，其思想可能受到道家自然观或墨家功利主义的影响。他主张人性无善无不善，强调环境的塑造作用，这种观点反映了战国时期对人性较为开放和多元的理解。
孟子作为孔子的继承者，在面对告子等思想的挑战时，需要为儒家道德哲学建立坚实的人性基础。他的性善论不仅是对孔子“性相近也，习相远也”的发展，更是对儒家伦理体系的系统性辩护。
首先，告子秉持“性无善无不善”论，以“杞柳”喻人性，以“桮棬”喻仁义，提出“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”。这一比喻的精妙之处在于它将人性视为中性的原材料，而道德则是后天加工而成的产品。告子实际上提出了一种道德建构论：仁义并非人性固有，而是社会文明对人性的塑造结果。
孟子敏锐地抓住告子比喻中的漏洞：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”这一反问揭示了一个关键问题：如果道德需要通过对人性的暴力改造才能实现，那么道德本身就变成了反人性的存在。孟子通过归谬法指出，按照告子的逻辑，最终会导致“率天下之人而祸仁义”的后果，即使道德成为人们厌恶的对象。
孟子在此提出了一个深刻见解：真正的道德教育不应是对人性的压制或扭曲，而应是对人性中固有善端的培育和扩充。这一观点在《孟子》后续篇章中发展为“四端说”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”道德不是外铄于人的，而是人性自然生长的结果。
接下来，告子不甘示弱，再以“湍水”为喻：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”这一“水性无定向”的比喻强调人性的可塑性和环境对人的决定作用。告子认为，人性本身没有道德方向，正如水没有固定的流向，完全取决于外部引导。这种观点与现代行为主义心理学有相通之处，都强调环境对行为的塑造作用。
孟子的回应则展现了其哲学思维的深度：“水信无分于东西，无分于上下乎？”他承认水确实没有东西方向的固定倾向，但指出水有向下流动的根本趋势。这一反驳巧妙地将辩论从“水平方向”转换到“垂直方向”，从相对性转向绝对性。孟子通过这一转换论证了人性有固有的善的趋向，正如水有向下的本性。
孟子进一步区分了“性”与“势”：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。”水被击打可溅高，被阻遏可上山，但这些都不是水的本性，而是外力作用的结果。同样，人可能作恶，但这并非人的本性，而是环境压迫或心智迷失所致。这一区分极为重要，它既坚持了性善的普遍性，又解释了现实中恶的存在。
可以看出，孟子的性善论不是对人性天真浪漫的美化，而是有着深刻哲学内涵的理论体系。首先，孟子所说的“性”不是指人的生物本能，而是人区别于禽兽的道德本性。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”这“几希”之差正是道德理性的萌芽。
而且，孟子的性善论是一种“趋向论”而非“完成论”。他并不认为人生来就是完全意义上的善人，而是认为人天生具有向善发展的潜能和趋势。道德修养的目的就是培育和扩充这种内在的善端：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”最后，孟子的理论为道德自主性奠定了基础。如果道德是外在于人性的规范，那么道德实践就变成了被动遵循外部规则的过程。而如果道德是人性固有的倾向，那么道德修养就成为自我实现的内在要求，道德自由也就成为可能。
与西方哲学的对照来看，告子观点近似洛克“白板说”（人性无先天内容），孟子则接近卢梭“自然善”论（但更强调道德理性）。孟子的“势”概念可与亚里士多德“潜能-实现”理论类比：善是潜在于性的目的。
孟子与告子的辩论实质是道德内在性与外在性之争。孟子通过逻辑归谬和概念分层（性/势）维护了性善论的合理性，其核心在于：道德是人类固有的潜能；为恶是本性被遮蔽或扭曲的结果；道德修养应基于内在培育而非外部塑造。
孟子与告子的这场辩论对后世产生了深远影响。在儒学发展史上，性善论成为儒家主流的正统观点，尤其在宋明理学中，朱熹、王阳明等大家虽对性善论有不同诠释，但都继承了孟子的基本立场。性善论也为儒家教育哲学提供了基础，强调教育应是“启发”而非“灌输”，是“培育”而非“塑造”。
在现代语境中，这场辩论仍然具有重要启示。对于教育学，它提醒我们教育应当尊重儿童的天性，引导而非强制；对于心理学，它指向了人性中积极向上的成长潜能；对于伦理学，它提供了道德内在性的坚实论证。它告诉我们：道德不是对人性的否定，而是人性最充分的实现；善不是外在于我们的理想，而是内在于我们的呼唤。在这个意义上，孟子与告子的辩论不仅是两千年前的思想交锋，更是对人类道德本质的永恒探索。这一论辩不仅塑造了儒家伦理的基本方向，也为理解人性与道德的关系提供了经典范式。
背景知识介绍
孔子心性之学的结构及其意义（一）节选
伦理道德学说是传统儒学的重要内容，它关心的热点是人怎样才能合于伦理，成就道德的问题，这也就是现代新儒家不遗余力，推崇备至的心性之学。但现代新儒家一些代表人物研究心性之学往往偏重于孟子，以孟子作为立论的基本依据和评定学派是非的标准，对孔子本身的心性结构不够重视。这种情况应当扭转。为此本书首先探讨孔子心性之学的结构和意义，这对于读懂性善论，对于说明孔孟心性之学的分歧，对于解决西方伦理思想中若干理论难题，都具有十分重要的意义。
一、孔子心性之学的结构
孔子心性之学有欲性、仁性、智性三个不同部分，三者缺一不可，共同组成孔子的心性结构。
孔子心性之学结构的第一个部分，是利欲问题。一般的做法，是套用西方道德哲学概念，称之为感性。但孔子眼中的利欲与西方道德哲学中的感性，不完全一致。总的来说，西方道德哲学的感性和理性处于两分结构的两极，是彼此对立，相互排斥的，而孔子的利欲与心性之学的其他部分是一种价值选择关系，并不构成绝对的对立。如果以西方道德哲学中的感性称谓孔子的利欲，往往不容易注意到这种区别，也不容易彰显儒家哲学的特点和长处。为此应该取一个新的名称。根据《论语》有关利欲的说法，权且称之为“欲性”，一来有待学界同仁的讨论，二来希望有更好的称谓出现。
孔子并不反对一定程度的利欲。孔子生于乱世，立志高远，以从周为其政治使命，以行道为其历史责任。但他毕竟是一个实实在在的人，生活在一个实实在在的社会中，需要实实在在的物质生活条件，这就决定了他并不否定利欲的作用。这在《论语》中有许多具体的记载：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”（《论语》7.4）“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语》7.14）“食不厌精，脍不厌细。”“唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。”（《论语》10.8）闲居安和舒展，闻乐愉悦忘我，饮食不厌精细，丝毫不排斥厌恶它们。
孔子也不反对接受馈赠。“朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。”（《论语》10.23）“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《论语》7.7）朋友之赠，礼尚往来，只要合于礼义，并不辞让。
孔子不仅不反对一定程度的利欲，甚至还表露了求富的思想。他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语》7.12）“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语》8.13）“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语》14.1）虽然这三章的重点都在后半句，即坚持吾之所好，反对不义之富贵，但前半句毕竟也反映了孔子的真实思想。如果能得到财富，即使不起眼的下等差使，也愿意干；如果天下太平，自己仍然贫贱，便是耻辱。
这些都表明，孔子对待生活的态度是很实际的，并非像有些人理解的那样清高迂腐，连最基本的利欲都不屑一顾。但是孔子毕竟是孔子，因为他选择的价值层面很高，始终以义为鹄的，决不以利欲为最终的满足。孔子把人分为君子和小人，划分的标准之一，即在于君子志于道，小人怀于利。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语》4.11）孔子自己以崇高的价值选择，为后人树立了君子的楷模。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语》7.16）。
这即是后儒赞许不绝的“孔颜乐处”。一个人的生命价值或高大或渺小，全在于自己的价值选择。选择的价值层面高，便高大，选择的价值层面低，便渺小。君子（士）以行道为己任，这就决定了他们在自己的生命中必须有高层面的价值选择，以自己崇高的人格承担起道统的重担。反之，以利为重，便不足为士了。这就是孔子讲的：“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语》14.2）“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语》4.9）
既不排斥一定程度的利欲，又要追求高层面的价值选择，这之间会有一定的矛盾。解决的办法，全在一个“义”字。利欲不在有没有，而在是不是适度。《中庸》讲“义者，宜也”，是有一定道理的。凡利都要看是不是合义，合义就是正确的，可以接受；不合义，就是不正确的，不可以接受。孔子讲“见利思义”（《论语》14.12）
下面这个例子更能说明问题：“颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。’”（《论语》11.8）孔子没有答应颜路的请求，讲了两个理由。第一，鲤与颜渊，皆子也，鲤死亦有棺而无椁，可见葬可以无椁。第二，从大夫之后，不可以徒行。《四书集注》引胡氏注云：“大夫不可以徒行，命车不可以与人而鬻诸市也。”“夫君子之用财，视义之可否，岂独视有无而已哉？”两个理由中后一个更重要。大夫按道理不能徒行，所以孔子不同意颜路的要求，是以义作尺度的。
总之，孔子对欲性的看法有三个基本点：第一，欲本身不是恶，只有贪多无厌，突破了义的限度才是恶；第二，欲（利）和义不是绝对的对立，而是价值选择关系；第三，君子不应以欲为重，而应以义为最高的价值选择。
仁性是孔子心性之学的第二个部分。所谓仁性即孔子的仁的思想。因为是从心性结构角度讲的，所以与性相连，合称仁性。
（未完待续）
参考资料
《孟子性善论研究（再修订版）》，杨泽波，上海人民出版社，2016年12月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
