在这里也就第一次澄清了这个批判之谜：为什么我们能够否认在思辨中诸范畴的超感官运用有客观的实在性，却又承认它们在纯粹实践理性的客体方面有这种实在性；因为这一点只要我们仅仅按照名称来了解这样一种实践的运用，就不能不在事先看起来必定显得是前后不一致的。但现在，如果我们通过对实践运用的彻底分析而察觉到，上述的实在性在这里根本不是通向范畴的任何理论性的使命和把知识扩展到超感官的东西上去的，而只是借此指明，无论何处这些范畴在这种关系中都应得到一个客体，因为要么被包含在先天必然的意志规定之中，要么就是与意志规定的对象不可分割地结合着的，这样，那种前后不一致就消失了，因为我们对那些概念作了一种不同于思辨理性所需要的另外的运用。
相反，现在就展示了一种原先几乎不能指望的、对思辨性批判的一贯思维方式的十分令人满意的证实，即由于这个批判再三叮嘱，要把经验的对象本身、甚至其中我们自己的主体都被看作现象，但又要把自在之物本身作为这些现象的基础，因而并不把一切超感官的东西看作虚构，也不把它们的概念看作空无内容的：则实践理性自身现在就独立地、未与那个思辨理性相约定地，使原因性范畴的某种超感官的对象，也就是自由，获得了实在性（尽管是作为实践的概念，也只是为了实践的运用），因而就通过一个事实证实了这个在那里只能被思维的东西。于是与此同时，思辨的批判的那个令人惊讶的、虽然是无可争议的主张，即甚至思维的主体在内部直观中对它自己来说也只是现象，也就显然在实践理性的批判中如此好的得到了它完全的证实，以至于即使前一个批判根本不曾证明这一命题个证实我们也必定会想到这一命题，我们也必定会想到这个证实。
由德性法则来确范畴定的作为自由的原因性和自然法则来确定的作为自然机械作用的原因性，都是在同一个主体即人之中确定下来的，前者与后者的协调一致，如果不把人与前者相关设想为在纯粹的意识中的自在的存在者本身，与后者相关则设想为在经验性的意识中的现象，那就是不可能的。不这样做，理性与自己本身的矛盾就是不可避免的。
由此我也就懂得了，为什么至今还在向我提出的针对批判的最大反驳恰好都在围绕着两个要点打转；一方面，被使用于本体上的范畴在理论知识上被否定而在实践知识上被肯定的客观实在性，另一方面，那个似非而是的要求，就是使自己作为自由的主体成为本体，同时却又在自然方面使自己成为自己独特的经验性意识中的现象，因为只要人们还没有为自己形成任何有关自自由和德性的确定概念人们就不能猜出，一方面，他们要把什么当作本体来为所谓的现象奠定基础，另一方面，假如人们预先已经把纯粹知性在理论的运用中的一切概念都唯一地用在现象上了，那么是否在任何地方也有可能还对本体形成某种概念。只有对实践理性的一个详细的批判才能消除这一切误解，并把正好构成实践理性最大优点的那种一贯的思维方式置于澄明之中。
需要辩护的只是：为什么在这部著作中，纯粹思辨理性的那些概念和原理，固然已经受过了它们的特殊的批判，在此还时时再一次被加以检验，这种做法通常对于一门必须建立的科学的系统化进程来说是不太适当的（因为已被判定的事按理来说只须引证，而不必再加以讨论），但在此处却是允许的，甚至是必要的：因为理性连同那些概念是在向另一种运用的过渡中被考察的，这种运用完全不同于理性在彼处对这些概念的运用。但一个这样的过渡就使得把旧的运用和新的运用加以比较有了必要，以便把新的轨道和以前的轨道很好地区别开来，同时又让人注意到它们的关联。所以我们将把对这种类型的考察，此外还有那些再次针对自由概念，但却在纯粹理性的实践运用中的考察，
