《孟子》学习第71天《离娄上 凡二十八章》

7.2

原文阅读

孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰‘幽’、‘厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世’，此之谓也。”

字词注释

[1] 沓沓：多语的样子。

[2] 幽、厉：指周幽王、周厉王，都是含贬义的谥号。

[3] 鉴：铜镜。这里指借鉴。

[4] 夏后：夏王，指桀。以上引诗见《诗经·大雅·荡》。

译文参考

孟子说：“规和矩，是方与圆的极至；圣人，是处理人际关系的极至。要做君王，便该尽君道；要做臣，便该尽臣道。二者都效法尧、舜就足够了。不用舜服事尧的态度和方式来服事君主，就是对君主不恭敬；不用尧统治百姓的态度和方式来统治百姓，就是残害百姓。孔子说：‘路只有两条，仁和不仁，如此而已。’暴虐百姓严重的，就会自己被杀，国家灭亡；不严重的，也会自己遭遇危险，国家受到削弱，死后人们给他们‘幽’、‘厉’这样的谥号，即使有孝子贤孙，经历一百代也改不掉这个坏名声。《诗经》上说：‘殷商的借鉴并不遥远，就在夏王桀的时代’，就是这个意思。”

核心内容解读

      这段论述集中体现了儒家“法先王”的核心主张，孟子通过规矩-圣人-仁政的三重逻辑，构建起儒家理想政治模型。

      首先，孟子以“规矩”比喻社会规范“方员之至”，指出圣人是人伦关系的最高典范“人伦之至”。如同工匠需用规矩才能成方圆，治国则必须遵循圣人之道。

      这里，规矩与圣人都具有象征意义，“至”是极致标准，圣人的价值在于为君臣提供可效法的行为范式。我们在自然界见到的方与圆，或者我们手绘出来的方与圆，都不可能做到绝对的方和绝对的圆，都是某种近似品，唯有圆规和矩尺，可以刻画出绝对的方和圆，也就是“方圆之至”。人伦，是指人与人之间的伦理关系。《滕文公上》：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人既然生活在社会中，就不是完全孤独的个体，而是始终处在各种关系中的人。父子、君臣（可以置换成今天的领导下属关系）、夫妇、长幼和朋友，我们今天的每个人，依旧生活在这五种关系中。

      在中国思想里，所谓圣人，不是宗教里那种品行完美的遗世独立者，他是生活在社会中的人，是人与人之间伦理关系的绝对典范。有关尧舜的传说，据顾颉刚考证，比禹都要晚，是到了春秋末年才大量产生的。当时诸子百家为了宣传自己学说，纷纷托古言今，比如目前《尚书》里所存尧舜记述，就是经过孔子整理的，他“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），重新整理过去的典籍传说，为后世立法。孟子私淑孔子，“言必称尧舜”，极力发挥尧舜传说故事里有关人伦的部分，“尧舜之道，孝悌而已矣”（《告子下》）。

        尧舜作为儒家思想中“”圣王”原型，尧代表以德治民，如“协和万邦”，舜代表以孝事君，如“大孝终身慕父母”。以规矩喻圣人，也是在暗暗表达一种理念：如同用规矩制出的方圆并不能完全和日常生活里遇到的方圆吻合，尧舜这样的圣人是否在历史中真的具体存在过也并不重要，重要的是，他们被孔子孟子呼唤出来，以此树立了一种理想的人，即“人伦之至”。

      其次，孟子提出“治国之道非仁即不仁”的二元选择。行“仁政”则国安，行“暴政”则“身弑国亡”或“身危国削”，如周幽王、厉王留下千古恶名。君主应效法尧治民的仁政，臣子应效法舜事尧的事君之道。君臣之道的根本原则是君臣各司其职，“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”。若偏离标准，即是对君主不敬、对百姓残害。

        再次，文中引用《诗经》“殷鉴不远”，夏桀因暴政亡国，商纣未吸取教训而重蹈覆辙，以夏桀、商纣灭亡为鉴，告诫统治者暴政必遭历史审判。同时，还强调恶谥（如幽、厉）的不可逆性，即便后代子孙也无法洗刷暴君污名。尧舜是理想，桀纣与幽厉却是近在眼前的历史。“虽孝子慈孙，百世不能改也”，凸显儒家对历史评价的重视，这是历史的力量。在孔孟这里，理想和历史并陈为当下的镜子。

      简要概括地说，孟子通过这段论述构建了儒家政治伦理的基本框架：对统治者而言，强调“仁政”是合法性的来源，暴政必遭历史审判。对士人而言，要求以舜为榜样，通过道德劝谏规范君权。在历史观上，突出“以史为鉴”的训诫功能，为后世提供政治评价标准。这些思想对后世“明君贤臣”的政治理想、儒家“德治”传统和“以史为鉴”的治国理念产生深远影响。

背景知识介绍

中国古代政治理论的起源（五）

      中国政治思想史的传统研究路径，总体上是以思想家的著述为主，根据主题分门别类进行梳理，然后在此基础上进行分析与评论。不过，这一研究路径也带来了不少问题。

第一，这些作品主要关注的是思想史本身，而较少全面系统地讨论政治史。即便讨论了思想生成的背景，但还是以经济社会条件为主。问题是，不对思想生成时期的政治史进行全面、系统而深入的讨论，往往很难理解嵌入在这一时代的政治思想。

当然，西方的政治思想史也存在着两种主要研究路径的竞争。一种路径更注重文本本身，强调对文本的理解与诠释；另一种路径则更注重文本与政治历史情境的互动，强调政治历史情境对于文本的重要性。前者以列奥·施特劳斯所著的《政治哲学史》为代表，后者以乔治·萨拜因所著的《政治学说史》为代表。在我看来，对政治史的讨论不够充分，这限制了中国政治思想史的研究空间。

第二，这些作品的重点是对经典思想的诠释，但对思想的反思往往是不够的。正如前面提到的，这些作品在论述大思想家的思想时，一般遵循一个较为固定的格式：一是他们说了什么，二是他们这么说到底是什么意思，三是他们为什么这么说，四是再进行少许的评论。大体上，这些传统研究路径在写作风格上是以“原文引用—原文诠释—作者意图分析—简要评述”为主。

尽管有的作品在评判部分也对大思想家的思想有一些反思，但通常是就事论事、浅尝辄止，缺少对大思想家及其思想的系统反思。这大体上是中国古代政治思想史主流研究路径的通病。即便有的作品对个别大思想家的著述有所批判，但很多批判也是大而化之，比如批判韩非的思想是绝对君主专制主义，但这种批判很少是基于严格的文本分析和严密的逻辑推导。

第三，这些作品往往只基于中国古代政治的限定条件来论述中国古代政治思想。这样做当然是可以理解的，因为中国古代政治思想是中国古代政治的产物。但问题是，我们今天再研究中国古代政治思想史，如果不是出于纯粹的思想史兴趣，这样做一定还需要某种现实意义作为支撑。

我们现在大体上关注的，是从20世纪到21世纪以来的诸种政治问题。所以，如果说中国古代政治思想史的研究对今日或未来还有什么价值的话，那么它就不能只聚焦于中国古代政治的情境与议题。否则，这样的研究，对绝大部分非专业人士而言，将会丧失吸引力与影响力。就此而言，中国古代政治思想史研究还亟需回答的问题是：这种研究在已经发生重大转换的空间与时间条件下是否还具有重要意义。

与之相比，哈佛大学格雷厄姆·艾利森教授基于修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》这一经典文本，提出了“修昔底德陷阱”的概念，并以此概念来分析中美之间可能的竞争与冲突，引发了全球学界的热议和反思。实际上，整部《伯罗奔尼撒战争史》对艾利森最具冲击力的话就是：“使战争不可避免的真正原因是雅典势力的增长以及因此而引起的斯巴达的恐惧。”这种让遥远的古代政治思想焕发出现代活力的前提是，学者们需要在古老政治思想与当代政治现实之间建立起某种关联。但中国古代政治思想史的主流研究路径，往往忽略这样的关联，或无力构建起这样的关联。这无疑限制了中国古代政治思想史的研究前景。

（未完待续）

参考资料

《儒法道：早期中国的政治想象》，包刚升，广西师范大学出版社，2023年10月

《孟子读法》，张定浩，译林出版社，2020年5月

《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月

《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月