《孟子》学习第223天《尽心下 凡三十八章》14.36
原文阅读
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：“脍炙与羊枣孰美？”孟子曰：“脍炙哉！”公孙丑曰：“然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？”曰：“脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。”
字词注释
[1] 羊枣：何焯《读书记》云：“羊枣非枣也，乃柿之小者，初生色黄，熟则黑，似羊矢。其树再接则成柿。”
[2] 曾子：人名，曾晳的儿子，名参。
[3] 脍炙：脍，把鱼、肉切成薄片。炙，烤肉。
译文参考
曾皙喜欢吃羊枣，因而曾子不忍心吃羊枣。公孙丑问道：“细切的肉与烤肉同羊枣比，哪一种好吃？”孟子说：“肉呀！”公孙丑说：“那么，曾子为什么吃细切的肉与烤肉，却不吃羊枣？”答道：“这是因为，肉大家都喜欢吃，羊枣只有曾皙独自喜欢吃。犹如避讳，只避名，不避姓，因为姓是大家相同的，名却是一人独有的。”
核心内容解读
本段内容记载了一段看似平常却意味深长的的小对话。曾子的父亲曾皙嗜好羊枣，待曾皙去世后，曾子便不忍再食此物。弟子公孙丑对此感到困惑：脍炙（烤肉）与羊枣相比，显然是更普遍的美味，为何曾子可以食脍炙，却唯独避开羊枣呢？孟子的回答简洁而精妙：“脍炙所同也，羊枣所独也。”并辅以“讳名不讳姓”的比喻加以说明。这段对话如同一扇微小的窗，透过它，我们得以窥见儒家伦理体系中一种极为深邃、细腻的情感逻辑与人性考量。“独嗜”与“不忍”的两种态度，在一颗羊枣中体现出人伦温度。
孟子点出的核心，在于“所同”与“所独”的区分。脍炙是世人共嗜的美味，其吸引力是普遍的；而羊枣，至少在曾子家庭的特定语境下，成为了父亲曾皙个人一种鲜明的、独特的嗜好标识。曾子“不忍食”的根源，并非因为羊枣本身有多么不可替代的美味，而是因为它与父亲的个体生命产生了强烈而私密的联结。食用羊枣这一行为，会格外尖锐地触痛那份失去至亲的哀思，唤醒对父亲鲜活存在的记忆。这并非一种对食物的禁忌，而是一种对情感的守护。孟子的智慧在于，他精准地捕捉到了人类情感的运作机制：最深的痛楚与最深的眷恋，往往锚定在那些看似微不足道、却极具个人化特征的符号之上。这便是一种“不忍之心”在日常生活最细微处的自然流露。
这种对“独有之物”的特别情感，孟子用“讳名不讳姓”的礼制来类比，使其更具说服力。姓氏是家族共有的符号，承载的是血缘与宗族的公共联系；而名，则是父母赋予子女的独特标识，是个体性最直接的体现。在儒家礼法中，对尊长的名字需要避讳，正是出于对这一“独特性”的极致尊重。避讳的实质，是避免对尊长个体存在感的轻慢或僭越。曾子不食羊枣，在情感逻辑上与“讳名”完全相通。羊枣犹如父亲精神世界的一个“名”，一个特有的印记。不食，便是对这一独特印记的沉默致敬，是在日常生活中为父亲的“在场”保留一个无法被普遍性淹没的专属位置。它超越了形式化的礼规，升华为一种发自内心的、充满敬意的怀念。
将这一事件置于更大的儒家思想背景中，其意义更为清晰。这种对亲人“独嗜”的尊重与呵护，与孔子“三年无改于父之道”（《论语·里仁》）的精神一脉相承。儒家所强调的“孝”，绝非僵化的教条服从，其内核是生命延续中的深情与敬意。曾子的行为，正是“无改于父之道”在生活细节上的生动体现——他并非不能吃羊枣，而是那份对父亲的思念之情，使他自发地“不忍”去沾染这个充满父亲个人色彩的事物。这与后来《礼记·檀弓》中记载的“读讳”传统（不轻易说出父母之名）以及“睹物思人”的普遍情感，共享着同一份人性基础。儒家伦理的伟岸大厦，正是由这些浸润着真实体温的砖石所构筑。
值得注意的是，孟子的解答也揭示了儒家一种中道而通达的人情观。公孙丑的疑问，暗含着一种功利或普遍的理性计算：既然美味有高下之分，情感为何不投向更美者？孟子则肯定了基于特殊关系的“独嗜”之情的合理性。人伦温情，恰恰在于对“普遍性”的适度超越，在于对与特定对象绑定的“特殊性”的珍视。同时，曾子也并未走向极端，他并非摒弃一切美味，只是避开那最易刺痛心扉的“独有”之物。这体现了儒家“发乎情，止乎礼义”的平衡，情感真挚而浓烈，表达方式却克制而恰当，无损于正常的生活。
回到那颗小小的羊枣。它不再只是一种果实，它已成为中国伦理思想史上一个温暖的符号。它象征着在宏大伦常秩序之下，那不可或缺的、对个体生命独特性的深切关照。孟子的辨析告诉我们，真正的孝道与人情，既存在于对共同伦理原则（“所同”）的遵循中，更闪耀在对亲人独一无二的生命痕迹（“所独”）的悉心呵护与持久怀念里。这份由“不忍”之心生发出的、对“独嗜”的尊重，超越了时空，提醒着我们：最深沉的人间情义，往往就蕴藏在那份不愿与他人分享的、私己而温柔的纪念之中。这也正是儒家思想能历久弥新，始终打动人心的人性光辉所在。
背景知识介绍
宋明时期的知行观（六）（节选）
三 王阳明：知行合一
朱熹解决程颐“销知入行”问题的关键在于强调两者相须互发。王阳明敏锐地洞察到朱熹这种做法的问题是将知行“分做两截用功”，因此知与行之间仍然有一道鸿沟。于是，王阳明强调“知行工夫本不可离”，指出两者是“合一并进”的关系。这种独特的“知行合一”思想引起了人们的广泛争议。
（一）“知行合一”概述
按《王阳明年谱》的记载，王阳明三十八岁时于贵阳书院首次提出来“知行合一”。这一思想被他的弟子钱德洪视为其“教三变”的第一“变”。可以说，“知行合一”意味着阳明学的开端。王阳明指出：
古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。
逮其后世，功利之说日浸以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说，以求明先圣之学。
王阳明之所以提出“知行合一”，是因为世人往往把知、行截然分作两事，只从一边用功，结果两边都落空。更有甚者，人们多从言语文字上着力，不复践行之实，导致玩弄光景、巧饰诈伪而不自知，流弊甚大。王阳明表示：其“合一”之教虽然是为“补偏救弊”而提出来的，但“知行体段亦本来如是”，他要做的就是恢复“知行本体”，即恢复知、行的本来面貌。他还强调：从言语文字上纠结知、行是“一个”还是“两个”是没有用的，必须理会到其立言的宗旨，即知、行是分不开的，说知的时候便有行了，说行的时候知也就在了。如果一定要等到“知得真”了以后才去行，就会导致“终身不行”，也会“终身不知”，因为知的工夫是做不完的。
王阳明早先在指点徐爱的时候表示：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”虽然王阳明始终强调知行不可分离，但他把知视为指引行的方针，把行视为通达知的工夫，尤其是视知为行的开端、视行为知的完成的说法，似乎隐含着一种知先行后的意味，只不过没有把知、行“截然分做两件”而已。在晚年与顾东桥的书信中（包括五十五岁时《答友人问》），王阳明以“行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行”代替了“知始行成”的说法，使得“知行合一”表述得更为圆融。在他看来，知之所以不是“悬空思索”，行之所以不是“冥行妄作”，是因为在同一活动中，既有表征着知的“明觉精察”的一面，又有表征着行的“真切笃实”的一面。
此外，王阳明喜欢用《大学》的“如恶恶臭，如好好色”来指点“知行合一”，以突出其即知即行的特征：见“好色”即知，“好好色”即行，人们在看到“好色”的时候就已经对它有所喜好了。在此基础上，王阳明还提出了“合一”之教中最具特色、也最具争议性的说法：“一念发动处，便即是行了。”一方面，正如陈立胜所指出的，“一念即行”有着极其浓厚的“销行入知”的色彩，它与“王阳明一贯重行的‘销知入行’思想存在明显的‘紧张’”。另一方面，从道德实践的角度来讲，正如陈来所言，“一念即行”似乎只适用于去恶而不适用于为善，因为克去恶念可以避免为恶，但如果直接把善念当作善行的话，那么就无所谓道德实践了。当然，王阳明提出的“一念即行”的说法还是非常具有深意的，他希望人们做到：对于恶念能够“防于未萌之先，而克于方萌之际”，“不使那一念不善潜伏在胸中”；对于善念则能够念动即行，没有丝毫滞碍。
（未完待续）
参考资料
《儒家思想的当代诠释》，曾振宇，青岛出版社，2023年10月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
