《孟子》学习第209天《尽心下 凡三十八章》14.20~14.21
孟子曰：“贤者以其昭昭，使人昭昭。今以其昏昏，使人昭昭。”
孟子谓高子曰：山径之蹊间，介然用之而成路。为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”
字词注释
[1] 高子：齐人，曾学于孟子。
[2] 径：同“陉”，山坡。蹊：小路。间：狭窄。
[3] 介然：谓专一。
[4] 为间：形容时间短。
译文参考
孟子说：“贤人凭着自己的彻底明白，使别人明白；今天有人却想凭着自己的稀里糊涂，使别人明白。”
孟子对高子说道：“山坡上的小路很狭窄，经常去走它便成了一条路；只要间断不走，就会被茅草堵塞了。现在茅草也把你的心堵塞了。”
核心内容解读
这两段话指向儒家思想中一个核心命题，孟子指出，认知的明晰性与实践的持续性是道德教化与自我修养的根本前提。
“贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭”，此语直指教化的内在逻辑，认知明晰性是道德实践的前提。孟子认为，真正的贤者必须首先使自己“昭昭”——即对大道、仁义、事理有透彻清晰的理解与体认，然后方能教化他人、引导世道，使他人同样达至“昭昭”之境。
这里的“昭昭”并非单纯的知识累积，而是指向一种经由内省、践行而获得的真切生命体验与道德自觉。它关乎儒家“仁”的内在觉醒，如孟子所言：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）教化之能事，在于唤醒他人本有之善端，而唤醒者自身必先觉醒。
反之，“以其昏昏”却妄想“使人昭昭”，则不仅是一种逻辑的悖谬，更是对道德责任的背弃。它讽刺了当时一些身居高位却思想糊涂、自身修养不足却好为人师、妄图以含糊混乱之说引导天下的现象。一切有效的外在教化，都必须植根于内在的确切认知与真实修为。
孟子对高子所言“山径之蹊”之喻，是对上述认知论的进一步深化与补充，说明实践持续性是保持心性通达的关键。山间小径，因行人持续行走（“介然用之”）而成为道路；一旦短暂无人行走（“为间不用”），便会被丛生的茅草所堵塞。
此喻精妙地揭示了心性修养的动态本质：首先，心路需“行”而成。人心本有善端，如同山间本有可成路径的潜在脉络（“蹊间”）。但这善端的显发与壮大，必须依赖持续不断的道德实践与思考（“用”）。这呼应了孟子“扩充四端”的主张，即对恻隐、羞恶、辞让、是非之心要“苟能充之，足以保四海”。 其次，修养贵在“不息”。心性之路一旦停滞，外在的物欲、习气、纷杂念头便会如“茅草”般迅速滋生，遮蔽本心，使心灵闭塞不通。孟子在别处亦用“牛山之木”的比喻（《告子上》）说明同样道理：美好的草木（喻仁义之心）若遭斧斤砍伐、牛羊牧食（喻日常的利欲戕害），也会变得光秃。
孟子直言“今茅塞子之心矣”，是批评高子在学问或修身之路上有所间断、懈怠，导致心性被蒙蔽。此喻与“昭昭-昏昏”之论形成闭环：要保持内心的“昭昭”（清明），就必须如行走山路般“介然用之”（坚持不懈地实践）；一旦“为间不用”，则会滑向“昏昏”之境，更遑论使人昭昭。
可见， 内在本体是起点：人皆有成为“贤者”的潜质（性善），心本有可昭昭、可成路的内在根基。而且，致知与力行不可偏废。 “使其昭昭”是“知”的工夫——要通过“思诚”、“反求诸己”、“尽心知性”达到对天理的明晰体认。这是“成路”的内在蓝图与方向。“介然用之”是“行”的工夫——要将所明之理，通过日常行为、政治实践、道德抉择不断践行、巩固、扩充。这是开辟和养护心路的具体行动。最终，个体通过“先觉觉后觉”（《万章上》），由自身的“昭昭”与“通路”，实现“使人昭昭”的社会教化理想，达成修己以安人的儒家使命。
这一思想成为儒家“知行合一”观的重要先声。宋明理学中，无论是程朱强调“格物致知”以达“豁然贯通”，还是陆王主张“发明本心”、“知行合一”，都可视为对孟子提出的“如何达到并保持心之昭昭、路之畅通”这一核心问题的不同路径探索。
孟子这两段看似质朴的比喻，实则构建了一座连接内在修养与外在功业的桥梁。它无情地戳破了以己昏昏却妄想教化天下的虚妄，也温柔而坚定地指出了成德之路的方向：唯有通过不懈的思考与实践，保持内心世界的清明与畅通，一个人才有可能真正照亮自己，并继而照亮他人与世界。这不仅是个体生命的成长哲学，亦是一切负有教化与领导之责者的永恒镜鉴。在信息纷杂、价值多元的今天，“昭昭”之求与“茅塞”之戒，依然振聋发聩，提醒我们：真正的明白，始于自知之明，成于持之以恒。
背景知识介绍
知行思想的发端（上）（节选）
一 “知”字的起源及其含义
“知”字可见于金文。甲骨文中只有“智”字而无“知”字。《说文·矢部》释“知”曰：“词也。从‘口’，从‘矢’。”段玉裁将这个说法与《说文·白部》对“智”的解释（“识词也。从‘白’，从‘亏’，从‘知’”）联系起来，认为“智”、“知”、“识”三字的含义相近，都可以表示“知道”。不过，“识”乃是后起义。《甲骨文编》指出：“智”字最初只是一个地名。在西周时期，金文中的“智”已有“知道”之义，如《逆钟》载：“仆庸、臣妾，小子室家，母（毋）有不□（闻）智（知）。”当时，“智”也表示“智慧”，如《毛公鼎》载：“无唯正闻（昏），引其唯王智，廼唯是丧我或（国）。”在目前的出土文献中，金文中的“知”字仅见于《徐釐尹皆汤鼎》，其中有“以知卹辱”，此“知”亦是“知道”之义。从这些文献来看，“知”字最初应该是“智”字的简写。在古代典籍中，书者也常常以“知”字来代替“智”字。在使用过程中，“知”、“智”的含义逐渐产生了区别：“智”主要指“智慧”；“知”在不指代“智”时，更多的是表示“知识”、“知道”、“认知”等。“知”的含义主要有以下几个方面：
（一）“知”为主体的认知能力及其所获得的知识
《墨子·经上》云：“知，材也。”作为一种认知能力，“知”是认识主体生而具有的，并且不仅仅属于人，禽兽也有一定的认知能力，正所谓“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。就人而言，其认知能力又可细分为感性认知、理性认知、道德认知、直觉体认等，这些认知能力可以帮助人们获得各种知识。
感性认知就如眼、耳、鼻、舌，可以视、听、闻、尝。由各种感官所获得感性知识，宋儒称为“见闻之知”，必须要在与事物的接触中发生，所谓“见闻之知，乃物交而知”，这是人与禽兽的共同之处。除了眼、耳、鼻、舌，古人还明确地把“知”直接归属于心，指代理性认知能力、道德认知能力、直觉体认能力，这些是人所独具的。正是因为心具有这些能力，所以通常被视为一身之主，如荀子就把眼、耳、鼻、口、形称为“天官”，把心称为“天君”，认为心就像君主统治臣下一样统摄着身体感官及其感性认知。荀子主要强调的是心之理性认知的一面，“心知”反映出心作为思维器官，能够对感官经验加以验证、整理，进而形成理性知识。
孟子也认为：耳、目之类的感官是不会思索的，所以容易被外物蒙蔽，而“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。孟子在这里强调的心之思更主要是从道德认知来讲的。他指出：人有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，此心是仁、义、礼、智四德的发端。他第一次提出“良知”的重要概念，以之作为人生而具有的道德认知的概称。儒家的道德认知常常具有直觉体认的意味，是人可以感通万物的根据。所以，道德知识在儒家传统中具有一种有别于见闻之知的先验来源，“德性所知，不萌于见闻”。孟子的“良知”在王阳明那里被发展成一个本体概念。在王阳明看来，作为本体的“良知”为人所共有，并构成万事万物的根据，“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外”。
（二）“知”用作动词
“知”在用作动词时的意义也很丰富。在作“认知”义时，“知”不仅可以泛指认识，还可以表示一些具体的认知方式。例如：在《国语·楚语》的“夫为台榭，将以教民利也，不知其以匮之也”一句中表示“听闻”；在《吕氏春秋·自知》的“文侯不说，知于颜色”中表示“见”；在《淮南子·说林训》的“故见其一本而万物知”中表示“辨别”；在《管子·四称》的“君知则仕，不知则已”中表示“知遇”、“赏识”；在《左传·昭公四年》的“公孙明知叔孙于齐”中表示“结交”；在《公羊传·宣公六年》的“赵盾知之”中，何休注曰“由人，曰知之；自己知，曰觉焉”，也就是说，“知”既可以表示“由人告知”、“使知道”，也可以表示“自己觉察到”。
此外，“知”还有“主掌”、“作为”之义，如“子产其将知政矣”（《左传·襄公二十六年》）、“乾知大始，坤作成物”（《周易·系辞上》）。这并非从认识过程来讲，但它恰恰表现出“知”超出了单纯认识论的一面。一般认为，人们先要去求知、认知，然后才能获知、知道，而知道常常会表现出相应的效验或行动。在某种程度上，“知”作“主掌”、“作为”义时，体现的正是效验或行动的方面。可以说，“知”字含义的丰富性也为宋明儒者讨论知行问题拓宽了诠释空间。王阳明便把认知义的“知天”与主掌义的“知州”、“知县”联系起来讲：“知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一。”
（未完待续）
参考资料
《儒家思想的当代诠释》，曾振宇，青岛出版社，2023年10月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
