《孟子》学习第210天《尽心下 凡三十八章》14.22
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高子曰：“禹之声，尚文王之声。”孟子曰：“何以言之？”曰：“以追蠡。”曰：“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”
字词注释
[1] 尚：胜过。
[2] 追蠡：旧读zhuī lǐ。追，钟钮。蠡，快要断的样子。
[3] 两：虚指。
译文参考
高子说：“禹的音乐超过文王的音乐。”孟子说：“根据什么这样说呢？”高子回答说：“因为禹传下来的钟钮都快断了。”孟子说：“这怎么足以证明呢？城门下车辙那样深，难道只是几辆马车的力量吗？”
核心内容解读
这是一段颇富机锋的对话，容易使初读者感到困惑，却深藏着孟子思想方法的核心光芒。当高子以“追蠡”（钟钮磨损的痕迹）为据，断言“禹之声，尚文王之声”（大禹的音乐比文王的音乐更受推崇）时，孟子的回应看似轻描淡写，实则力透纸背：“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”（这怎么能作为充分依据呢？城门下的车辙深痕，难道是几匹马的力量造成的吗？）孟子以“城门之轨”之喻揭示了表面的痕迹与深层的累积的深刻关系。这段话不仅是关于古乐评价的讨论，更是孟子对如何认识历史、理解现象、把握本质的方法论示范。
首先需要厘清对话的逻辑脉络。高子的推理基于一个直观的观察：大禹时代的钟钮磨损严重（“追蠡”），这似乎表明该钟被使用的频率极高，故推定大禹的音乐比文王的音乐更受欢迎。孟子敏锐地指出了这种推论的根本缺陷——他将一个可能是多重因素长期作用的结果，简单归因于单一因素（音乐本身的吸引力），并忽略了时间的累积效应。“城门之轨”的比喻精妙绝伦：城门下的车辙之所以深陷，并非因为某一次或某几次通行之马的力气特别大，而是因为“非一日之功”，是经年累月、无数车马反复碾轧的累积结果。同理，钟钮的磨损程度，可能源自禹钟年代更为久远、历经岁月侵蚀，或使用材料、铸造工艺、保存条件等复杂因素，而绝非单纯证明其音乐在绝对价值上高于文王之乐。
孟子的核心观点于此凸显：认识事物必须超越表面痕迹，深入探究其产生的整体脉络与深层原因。他反对孤立、静态、片面地解读现象，强调要将对象置于动态的历史过程和复杂的现实语境中加以考察。这种思维方法，与孟子一贯主张的“知人论世”（《孟子·万章下》）完全一致——要理解一个人的言论行为，必须了解其所处的时代背景。他借此批评了高子那种见木不见林、以局部现象直接推定全局本质的肤浅认知方式。
进一步而言，孟子此番论述蕴含了更广阔的深意。在战国时期“托古论辩”的思潮中，各家各派常援引古代圣王的事迹或制度来佐证自己的学说，对古代符号的解读往往服务于当下的政治或学术主张。孟子敏锐地察觉到其中潜藏的方法论危险：对古代遗迹或传说的表面化、功利化解读，可能导致对历史的扭曲，并误导当下的判断。他强调的是，对待历史遗产（无论是礼乐制度还是器物痕迹），应有审慎而全面的历史意识，区分“痕迹本身”与“痕迹的成因”，避免以今度古或以偏概全。
孟子的这一思想，并非否定历史比较与借鉴的价值，而是强调必须以正确的方法进行。例如，在评价政治得失时，他同样反对仅凭个别现象（如饥荒、战争）就简单否定整个政权，而是主张考察其根本是否行仁政、得民心（如《梁惠王上》中对“王道”与“霸道”的辨析）。这种整体性、根源性的思维，正是孟子区别于许多功利主义论者的关键。
战国时期，对于夏、商、周三代文化的比较与评价是一个重要议题。儒家内部对于推崇周制（文王、周公为代表）还是更古老的夏制（禹为代表）存在不同声音。孟子虽尊崇周公、孔子，标榜“法先王”，但其“先王之道”核心在于仁政与民心，而非机械地复古。因此，他对高子的驳斥，也可视为对当时可能存在的、盲目崇古而不究根本之风气的矫正。此外，孟子擅长运用日常生活中的比喻（如“揠苗助长”、“缘木求鱼”）来阐明抽象道理，“城门之轨”正是这一说理艺术的典范，使深刻哲理变得亲切可感。
可见，孟子“城门之轨”之喻，远不止于一次具体的音乐评价之争。它揭示了一种深刻的认识论智慧：在理解社会现象、历史遗产乃至任何复杂事物时，我们都应警惕对表面痕迹的过度解读，必须深入探究其背后漫长的累积过程、复杂的构成因素与整体的运行脉络。这种反对简单化、标签化，强调历史语境与多元因果的思维方法，在信息碎片化、判断易流于肤浅的今天，尤其闪烁着跨越时空的警示与启迪之光。它提醒我们，任何深刻的洞见，都需要我们穿越那“城门之轨”的表面深痕，去聆听历史长河中那由无数细流汇聚而成的深沉回响。
背景知识介绍
知行思想的发端（下）（节选）
二 “行”字的起源及其含义
甲骨文“行”字就像一个十字路口。罗振玉在《殷虚书契考释》中说：“（行）象四达之衢，人所行也。”其本义为“道路”，引申出“行走”的意思。许慎的《说文解字》释“行”为“人之步趋也。从‘彳’从‘亍’”，其字形与字义都偏离了甲骨文“行”字的本貌。不仅如此，“在甲骨文中，‘行’字绝没有后来作为哲学范畴的‘实践’或作为道德概念的‘德行’的意思。甲骨卜辞中常见的‘行’字，是祖甲时代一个贞人（占卜者）的名字”。
“行”字后来获得了更一般的意义。在用作动词时，“行”泛指一切行动，既可以表示“去往”，如“宫之奇以其族行”（《左传·僖公五年》），又可以表示“返还”，如“胶鬲行”（《吕氏春秋·贵因》）；既可以表示“经历”，如“行年五十矣”（《国语·晋语》），又可以表示“成功”、“完成”，如“行者，成也”（《鬼谷子·摩》）；既有日用之行，又有仁义之行。如此等等。在用作名词时，“行”泛指一切行动的表征，可以用于人，如“行为”、“德行”；也可以用于物，如“反复其道，七日来复，天行也”（《周易·复卦》）。
需要注意的是：在现代语境中，“知识”之“知”是比较纯粹的“知”，“知道”、“认知”则可以被视为“行”；在儒家知行理论中，“知”很难说有比较纯粹的“知识”之义，它首要表示的是“知道”、“认知”，即获得知识，“知”常常与“学”联系起来，并且涉及“学问思辨”等多重内容。所以，确切来讲，知行问题所探讨的主要是“获知”与“践履”的关系，亦即朱熹所说的“理会”与“践行”之间的关系。但是，这个“获知”与“践履”又不能简单地区分为心理行为与物理行为，或者认为知、行有内外之别。正如前文所言，“知”在表示“主掌”、“作为”时，体现的正是外显的效验或行动的方面；“行”也不只是指外在行为，还包括内在修养，就像朱熹不仅有“笃行”之“行”，还有“诚（意）正（心）”之“行”，王阳明亦有“一念之行”。可以说，“知”、“行”界定的模糊性为后来程、朱与王阳明关于“知”与“行”的争论作了铺垫。
三 早期的知行思想
先秦早期文献如《易经》、《诗经》、《尚书》很少将“知”、“行”直接结合起来讨论，但其中已蕴含着用“知”来指引“行”的意思，并且在《诗经》、《尚书》中出现了“德行”的说法，主要强调要知德、行德。《左传》则第一次表达了“知难行易”的思想，揭示出知而不能行的现象。
在《易经》中，“知”字仅出现一次。《临》卦的六五爻爻辞云：“知临，大君之宜，吉。”《象传》解释道：“大君之宜，行中之谓也。”从卦象来看，六五爻是尊位，下临九二爻，两者皆处中位、当位，上卦坤为“顺”，下卦兑为“悦”，讲的是君主行为合乎中道（“宜”），上顺于“天”，下悦于臣民。那么，君主如何能够临天下而得其宜呢？关键在于“知”，即“智”。也就是说，行为只有在聪明智慧的领导之下才能是“中行”。再来看《坎》卦，其卦辞云：“习坎：有孚，维心亨；行有尚。”《彖传》解释道：“‘习坎’，重险也，水流而不盈。行险而不失其信，维心亨，乃以刚中也。‘行有尚’，往有功也。”坎为“水”、为“险”，两坎重叠即为“习坎”，就像水流运行在坎险之中而不盈满四溢（即“不失信”），这是由于内心亨通的缘故。坎是刚爻居两柔爻之中，象征心中有刚健笃实之德，故能亨通，是以行动能有所成就。这两处虽然没有直接论述知行关系，但已经透露出行动需要倚赖内心的亨通或智慧，如此才能行动得当、有所成就。
《诗经》特别强调“知”字。按《毛诗序》的说法，《诗经》的三大部分是这样的：“风”指讽喻，也指教化，在上的统治者以“风”教化下面的百姓，下面的百姓则以“风”来讽喻在上的统治者；“雅”即正，说明了王政兴衰的缘由；“颂”则是歌颂君王的盛德并告于神明。由此《诗经》中出现了大量“不知”、“莫知”、“谁知”等说法。《诗经》中“行”字多作“道路”、“行路”解，比较需要重视的是其中提出了“德行”的概念，如《大雅·抑》云：“无竞维人，四方其训之。有觉德行，四国顺之。”诗句警示君王求贤与立德的重要性，希望君王明白什么事应该做、什么事不应该做，如此这般，四方才会归顺。《邶风·雄雉》云：“百尔君子，不知德行。”诗句说的是当权者的贪欲造成了百姓夫妻分离的悲剧，指出君子应该要“知德行”。这里都是把“知”作为“行”的先导，所以“德行”首先便意味着知德并依德而行。
《尚书》也把“德”与“行”联系起来，如《立政》曰：“九德之行。”《皋陶谟》中记载“亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰，载采采”，说的是人的行为有九种美德，如果说某人具有美德，就应该从此人的种种行事来进行观察。这里把“行”作为检验人是否有德的重要标准。《君奭》曰：“惟乃知民德亦罔不能厥初，惟其终。”这是说：行为应当贯彻始终，普通人不是不能开始去做一件事，而是很少能始终如一地坚持到最后，有始有终才是难能可贵的。《尚书》中有许多告诫、训示之语，警示当权者应该以前朝为鉴，“宅心知训”（《康诰》）、敬德保民，这样才能使国家长盛不衰。《无逸》则在某种程度上揭示了“实践出真知”的道理。周公指出：“先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”只有先经历了下层人民的艰难之后再去享受安逸，才可以真正明白他们的疾苦。
《尚书·说命中》的“非知之艰，行之惟艰”一句对后世影响很大。它将“知”、“行”并举，对其作了一个难易的比较，成为宋儒讨论知行关系的重要切入点。这里需要注意的是：《说命中》乃是后人编造的伪书。在传世文献中，真正第一次将“知”与“行”直接结合起来进行讨论的是《左传·昭公十年》中子皮之语：“非知之实难，将在行之。”在《尚书》与《左传》中，这两句话表达的都是一个意思，即人们往往知道很多道理，却并不见得可以做得到，所以说“行难而知易”。子皮还指出：人之所以不行，是因为他纵欲而不能自克，可见行的实现常常会受到各种因素的干扰，所以才说“行难”，“君子曰：‘弗知实难。’知而弗从，祸莫大焉。”（《左传·昭公三年》）此外，人们表现出来的行为是评判其知不知的重要标准。例如：《左传·隐公十一年》因郑庄公行事合宜而称其“知礼”；《左传·昭公五年》则认为鲁侯只是遵循仪节，还谈不上知礼，因为他无法实现礼“守其国，行其政令，无失其民”的重要作用。在知、行的先后关系上，《左传》仍旧持知先行后、行需要有一个指引的观点，如必定是先学习做官之后才能去做官，“侨闻学而后入政，未闻以政学者也，若果行此，必有所害”（《左传·襄公三十一年》）。子产说：为政就像干农活，既要想着它的开始，又要想着收获好的结果，要按照所想的去做而不要有所逾越，就像农田有田埂一样，这样就会少有过错，“行无越思，如农之有畔，其过鲜矣”（《左传·襄公二十五年》）。太叔文子说：对于行动，既要考虑其结果，又要想到下次能再做，要“慎始而敬终”（《左传·襄公二十五年》）。《左传·昭公三十一年》中也指出：君子要“动则思礼，行则思义”。
（完）
参考资料
《儒家思想的当代诠释》，曾振宇，青岛出版社，2023年10月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
