《答欧阳崇一书》【35.1】-【35.4】 节
《答欧阳崇一书》是王阳明写给欧阳崇一的回信，主要阐述了良知与见闻、知行合一等核心思想。
崇一：欧阳德（1495～1554），字崇一，号南野，江西泰和人，王阳明的弟子，进士，官至礼部尚书。
在这封信中，欧阳崇一向王阳明请教了关于思索与私意的问题。王阳明首先强调了良知并非通过见闻获得，但见闻却是良知的一种体现。他指出，思考是不可避免的，但沉溺于空想或刻意安排思索都是偏离良知的。真正的思索应该是良知的自然流露，而不是为了满足私欲或安排私意。良知是人人心中所固有的，它超越了见闻，但又离不开见闻的范畴。这意味着，我们不能仅仅通过多见多闻来获取知识，更重要的是要以内心的良知为指导去学习，将良知作为学问的基石。王阳明还提到了“知行合一”的观点。他认为，知和行是不可分割的，只有真正去行动，才能算是真正的知道。这一观点提醒我们，在学习和生活中，不仅要理解道理，更要将其付诸实践，才能真正有所收获。
在学术上，欧阳崇一深受王阳明的影响，特别是王阳明的“致良知”说，他对此深信不疑，并成为了江右阳明心学正传的主要代表人物，对心学的发展和传播做出了重要贡献。在《传习录》中，记录了王阳明与欧阳崇一之间的多次问答，其中就包括了关于良知与见闻、知行合一等核心思想的深入探讨，这些对话不仅展示了欧阳崇一的学术造诣，也反映了王阳明对其的悉心指导。
【35.1】原文：
崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有致良知之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。
大抵学问功夫只要注意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行；除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其真知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
【35.1】注释：
吾有知乎哉？无知也：语出《论语·子罕》“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”
【35.1】解析：
欧阳崇一来信说：“先生曾说：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之术，而已落在第二义。’我自己私下以为，良知虽然不是由见闻生出来的，但是学者的知识，未尝不是由见闻中产生的。局限于见闻的层面上固然错误，但是见闻也是良知的作用。您说‘落在第二义’，恐怕是对那些专门把见闻当做学问的学者说的，如果是为了致良知而在见闻上探求，似乎也是知行合一的功夫。这样理解怎么样？”
良知不是见闻产生的，但是见闻无一不是良知的运用。所以良知不会停滞在见闻上，也不会与见闻分离开来。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”在良知之外再没有其他的知识了。所以致良知是学问的关键，是圣人教育人的第一要义。现在如果专门在见闻的细枝末节上探求，就是丢弃了关键，寻求的只是次要的东西了。最近大家大概没有不知道致良知的学说了，但是他们的功夫里还有许多糊涂的地方，正好是缺你这一问了。
大致说来，在学问上下功夫首先就需恰当地把握住关键。如果把致良知当做关键，那么多闻多见，也无一不是致良知的功夫。日常生活之中，见闻应酬，虽然千头万绪，也无非是良知的发挥和流传；去掉那些见闻应酬，也就没有良知可以致了，所以这些只是一件事罢了。如果说致良知是从见闻上求得的，那么它的意思就是把致良知和见闻分而为二，当做两回事了。这虽然和专门在见闻的细枝末节上探寻知识有所区别，但也同样没有领会精一的宗旨。“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，既然说“择”和“识”，可见良知也在其间产生了很大的作用了，但是它的用意还是专门在多闻多见上去选择和认识，就已经失去了关键了。你对这个地方已经认识得十分清楚，今天的这个问题，正是为了阐明致良知的学说，对同学有很大的益处。只是语意表达不大清楚，难免会出现差之毫厘、谬以千里的问题，所以不得不精心体察。
【35.1】解读：
良知是种种经验认识活动中的主宰与头脑。在这里，王阳明首先将良知与见闻之知区别开来，但马上又将二者统一起来，甚至认为“致其良知而求之见闻的说法仍语意之间未免为二”。显然，王阳明认为致良知与求见闻并非两样功夫，良知与见闻，似乎既有不同，又在实际的道德实践中难以分开。这就是阳明一方面反对“专在多闻多见上去择识”，另一方面也反对脱离见闻空谈的原因。王阳明学问的最大特点之一就是力求把握“头脑”，即把握事情的根本或关键。阳明先生在这里强调“做学问的功夫必须把握住最关键的地方”启示我们无论做什么事，都要学会抓住事情的关键，这样才可以取得事半功倍的效果。
【35.2】原文：
来书云：“师云：‘《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬之岁著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”
“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
【35.2】注释：
思曰睿，睿作圣：意为思维要深远通达，身远通达就达到了圣人的境界。语出《尚书·洪范》。
心之官则思，思则得之：语出《孟子·告子上》“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”意为心的功能是思考，思考就能体认天道和人性，不思考则难以认识天理。
【35.2】解析：
来信说：“先生曾说：‘《系辞》中说“何思何虑”，是指所思所虑只有天理，而没有其他的思虑，并不是说没有什么思虑。心的本体就是天理，有什么能够思虑得到呢？学者下功夫，虽然千思万虑，也只是要恢复他的本体，并非用私意去安排、思索天理。如果安排、思索，就属于自私耍小聪明了。’学者的弊病，大概不是陷入空洞枯燥，就是去安排、思索天理。我在辛已到壬午期间（明正德十六年到嘉靖元年，即1521年～1522年），犯过前一个错误，近来又犯了后一个错误。只是，思索也是良知的运用，它和私意安排又有何区别呢？我担心自己认了贼做儿子，受了其间的迷惑还不明白它们的区分呢！”
“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”岂能缺少了思考？死守沉寂与安排思索，正是自私耍小聪明，也是丧失了自己心中的良知。良知是天理昭然灵觉之所在，所以良知即是天理，思索是良知的运用。如果是良知运用时的思索，那么思索的就只有天理。良知运用的思索，自然明白简单，良知自然也能够知道。如果是凭私意安排的思索，自然是纷纷扰扰，千头万绪，但良知也自然能够分辨。思索的是非正邪，良知没有不知道的。会出现认贼作子的情况，正是因为还没有弄明白致良知的学问，不知道在良知上体察认知罢了。
【35.2】解读：
“心之官则思，思则得之”是《孟子·告子上》中的话，意思是说，心的职能是思维，思维就能获得。荀子也说：心，是形体的统帅，是精神的主宰；它是发布命令的机关；它是自我限制，自我指使；自我裁夺，自我求取；自我主动，自我休止。它认为是的就接纳，它认为非的就拒绝。它对于事物的选择是不受限制的，对于事物的认识是无限博杂的。王阳明认为如此，正是由于心能思维，能思维就能明辨，就能“致良知”，就能精于“圣算”。一个人要有自己的思考，而且更要有主见的思考。
【35.3】原文：
来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”
“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说亦不为无益。但作两事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是“自私用智”，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。
所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，困于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭、好好色而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
【35.3】注释：
持志以帅气可矣：语出《孟子·公孙丑上》“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：持其志，无暴其气。”
【35.3】解析：
来信又说：“先生您曾经说：‘为学，终生只是一件事，不管有事没事，也只是这一件事。如果说宁愿做不完事情，也不能不培养良知，就是把致良知和做学问当成两回事了。’我私下以为，当感到精力衰弱，不能完成事情，就是良知。而宁愿不做事，也要修养本心，就是致良知了。怎么就成了两回事了呢？如果遇到了事情发生，不能不处理，即使精力衰弱，只需稍加勉励，也是能坚持下来的。由此可知，意志还是统领着气力的。但是，这个时候，言行始终是没有气力的，等事情完成了就会十分疲惫，这和滥用气力不是几乎相当吗？良知固然不会不明白这其中的轻重缓急，但是有时为形势所迫，怎么能再顾及得到精力？有时则筋疲力尽，又怎么能顾及得到形势？这究竟怎么办呢？”
宁可不去处理事情，也不可不去培养本源，对初学的人这样说，也不无好处。但是把做事情与存养良知分而为二了，本身就有毛病。孟子说“必有事焉”，那么“集义”，就成了君子终身做学问要做的唯一的一件事了。义，就是宜，心做到它应该做的就是义。能致良知，心便能做到它应该做的事，所以“集义”也只是致良知。君子酬酢万变，当行便行，当止便止，当生便生，当死便死，这样斟酌协调，也无非都是致良知，为了求得自我满足罢了。所以“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡是谋求自己力所不能及的东西，强迫自己懂得自己才智不能懂的事情，都不是致良知。但凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的人，都是为了致良知。如果说“宁不了事，不可不加培养”，也是因为先有了一份功利的心思，计较其中的得失成败，从而做出爱憎取舍。因此把做事情当成了一回事，把存养良知又当做另一件事，这样就有了是非内外的区分，就是自私耍小聪明了，就是把义当做是外在的东西。于是就有了“不得于心，勿求于气”的弊病，就不再是致良知以求得自己内心满足的功夫了。
你所说的“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又说“迫于形势，困于精力”，都是把做事情和存养良知当做两件事看了，因此才会有这样的情况出现。凡是做学问的功夫，一心一意就是真诚，三心二意就是虚伪。你所说的情况，都是致良知的心欠缺真切的缘故。《大学》中说：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”你什么时候见过讨厌恶臭、喜欢美色还需要鼓舞支持的？你见过做完这些事情之后会觉得疲惫不堪吗？何曾会有被事势所逼而精力不够用的人？由此，你就可以知道病根从何而来了。
【35.3】解读：
“培养”是在心内做功夫，“了事”是在身外做事情。王阳明认为内外一事，不可分开；培养离不开了事，了事必须要培养。崇一认为可能有因精力不够，或迫于事势，只能从事其中的一件的情况。阳明先生说，关键在于意诚还是不诚。另外，在王阳明看来，凡是谋求自己力所不能及的事情，强做自己才智达不到的事情，都不是致良知。如能像恶恶臭、好好色那样真诚实在，就不会产生这种问题。生活里，有人看到巨大的利益，所以不停地调整自己的路线，他们忘却了自己的本意所在，做着自己力不能及的事。他们忘记了只有量力而为，一步一步向前行走，才能逐渐地为自己的未来打开局面。
【35.4】原文：
来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自入于逆、臆。夫逆诈，即诈也；臆不信，即非信也；为人欺，又非觉也。不逆不臆而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”
不逆不臆而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心，而自陷于诈与不信；又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不臆而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣，然亦颖悟所及，恐未实际也。
盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”,“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”夫谓“背觉合诈”者，是虽不逆人，而或未能自欺也；虽不臆人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、臆而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。
君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虑人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，“诚则明”矣；自信则良知无所惑而明，“明则诚”矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险，简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之“神”，不必言“如神”；至诚则无知而无不知，不必言“可以前知”矣。
【35.4】注释：
逆、臆：语出《论语·宪问》“子曰：‘不逆诈，不臆不信，抑亦先觉者，是贤乎！'”逆诈，预先怀疑别人欺诈。臆不信，猜想别人不诚信。
先天而天不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？：语出《周易·乾卦·文言》“夫大人者……先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”意为掌握了天道的人，在天象出现之前行事，天不会违背他；在天象出现之后行事，则能够遵奉天时。天尚且不违背他，何况人和鬼神呢？
君子学以为己：语出《论语·宪问》“古之学者为己，今之学者为人。”为己，意为是为了提高自己的修养；为人，意为想获得别人的好感。
【35.4】解析：
信中说：“人情诡诈无穷，如果用诚信来对待它，往往会被它欺骗。要想觉察人情的诡诈，自己就会事先猜度别人会欺诈我，就会臆想别人不相信我。猜度别人会欺诈就是欺诈；臆想别人不相信自己就是不诚信；而被别人欺骗了，又是不觉悟。不怀疑别人的欺诈和不诚实，却能够事先察觉，恐怕只有那些良知晶莹透彻的人才做到。但是这其间的差别看起来很小，背离知觉而暗合欺诈的人太多了。”
不事先猜度别人的欺诈和不诚信，而能够事先察觉，是孔子在当时的社会中针砭时弊而说的。当时人们专门把欺诈，不诚信当做自己的本心，而自己深陷进欺诈和不诚信的境地。还有不欺诈、诚信的人，他们因为不知道致良知的功夫，而常常被别人欺诈。孔子并非是教人们事先存这样的心去发现别人的欺诈和不诚信。专门留心别人，是后世刻薄、猜忌、险恶的人做的事。只要有了这样的念头，就已经和尧舜的圣道相背离了。不事先猜测别人的欺诈和不诚信而被别人欺骗的人，虽然还没有丧失他的善良，但还是不如那些能致其良知的人，先知先觉的人更加贤明。你说只有那些良知晶莹透彻的人才能做到，可知你已经领悟到孔子的宗旨了，但也可以知道你的聪颖所领悟到的，恐怕还没有落实到实践当中。
良知在人心里，横通万古、充塞宇宙，无不相同。正是古人所谓的“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”那些“背觉合诈”的人，虽然不猜度别人，但他恐怕不无自欺；虽然不臆不信，但却不能做到自信。他们虽然常常有寻求先觉的心，却不能常常做到自觉。常常希望能够先觉，这样就已陷入了逆诈和臆不信，已足能蒙蔽他的良知了。这正是他不免背离知觉而暗合欺诈的原因。这就是背离合诈不能避免的缘故。
君子学习是为了修养自己，未曾会担心别人欺骗自己，只是永远不欺骗自己的良知罢了；未曾担心别人不相信自己，只是永远相信自己的良知罢了；不曾希望可以事先察觉到别人的欺诈和不诚信，只是永远地体察自己的良知罢了。所以，君子不欺骗，良知就没有虚伪而真诚，真诚则良知晶莹明亮了；君子自己相信自己，良知就没有迷惑而明彻，良心晶莹明亮，这就真诚了。明彻和真诚相互促进，所以良知能经常觉悟、经常澄澈。经常觉悟、经常澄澈的良知就像高高悬挂的明镜，万事万物在它面前自然不能隐藏美丑的原形。为什么呢？因为良知不欺诈而诚信，也就不能容忍欺骗，遇到欺骗就能觉察。良知自信明澈，也就不能容忍不诚信，遇到不诚信，马上就能察觉。所谓“易以知险，简以知阻”，子思说“至诚如神，可以前知”。然而子思说的“如神”、“可以前知”，还是分成两件事来说了。因为他是从推究思诚的功效上来说的，也是对那些不能觉悟的人说的。就至诚而言，至诚的妙用就叫做“神”，不用说“如神”；至诚就能无知而又无所不知，所以不必说“可以前知”了。
【35.4】解读：
为人处世，应该不逆诈，不臆不信，但是对此又要事先觉察。因为不逆不臆固然好，为此吃亏上当却是不可取的。当然要做到这点相当不容易。王阳明认为最重要的是提高道德觉悟，做到不欺良知，相信良知，自觉良知。这样，不需要刻意进行猜测怀疑，一旦他人有了欺诈不信，我们由于心地清明，必能很快地觉察出来。一个人自己在道德上善恶不分、是非不明，他对于别人的种种不道德行为，是很难觉察的，更不要说先觉了。正因如此，一个人要想做到是非分明，不受他人欺骗首先应该做到对自己的行为先知先觉，不自欺。
