希腊人自己并没有变成现代意义上的主观主义者。他们在市场上、在户外讲哲学，他们还足够接近存在，只是他们的思想已经开始淡忘了。要留待近现代科学，在我们时代之初，在人和自然之间来作出更加清晰的分割；而笛卡尔的思想正是对这种分裂的表达。我们虽然能够对从存在四周场地游离出来的客体加以测度和计算，但是这种客体即物自体的本质却变得对人越来越疏远。

人支配着存在物，但是却忘记了存在，忘记了这个由主体和客体两者共同支撑着因而不能分开的开放域。这样，今天留给人的便没有别的什么，只有支配客体的力量意志；海德格尔说，在这方面，尼采是西方形而上学的顶峰，而这种形而上学又是在当今世界力量至上的局势下达到顶峰的；他的这个说法是正确的。

当今时代的人，技术人，是笛卡尔式的人的末代后裔，但是却没有笛卡尔对清楚明白观念的热情。笛卡尔被禁锢在他自己的发光的自我之内，面对着物质对象世界认为是彻底异在的，而且或许还是不可知的；像笛卡尔一样，技术人也面对着他世界里的对象，除了拥有那种为了控制它们工作需要揿那个按钮的知识外，再没有必要也没有能力跟它们发生亲密的关系了。

现在，海德格尔对尼采的最后回答是什么，应该很清楚了：这就是西方人必须把“存在”从淡忘状态中取回来。人必须学会让存在存在，而不是扭曲它，扰乱它，让它全力报答我们对力量的需要。让它存在，艺术家让它通过他对他讲话；同样，思想家也必须让它被思想。

海德格尔似乎又把我们引向东方了。他一再重复说，西方传统发端于存在的淡忘，这个传统已经走到一条死胡同的尽头而臻于完结，他还说我们现在在思想时必须超越这个传统而达到它由之涌现出来的源头；当我们听到他这些话时，不禁会想到在东方出现的另一种伟大人类文明。

无疑，在海德格尔的思想和东方思想之间有明显的对应点。海德格尔之前的西方形而上学一直没有想透“非存在”的本质，但是佛学的形而上学却想透了；西方人的心灵由于听到一片反对“虚无主义”的激愤呼喊便对存在和非存在的关系问题望而却步，但中国的道家，却欣然接受存在与非存在必要互补的观点。老子说：

三十辐共一毂，

当其无，有车之用。

埏埴以为器，

当其无，有器之用。

凿户牖以为室，

当其无，有室之用。

故有之以为利，无之以为用。

我甚至斗胆设想，如果我们要在过去历史中找到同海德格尔存在概念最接近的东西，可能就是中国哲学的道了。但是这样一些联想什么也证明不了，因为海德格尔，如我们所见到的，在思想着超越西方传统的同时却又断然停留在这个传统内部。

“但是，究竟什么才是存在呢？”存在和三角形不同，我们心里不可能有它的图画或表象。我们达到它靠的是一种与概念理性不同的思想。“思想”（think）和“感谢”（thank）是同源词根；在德语里，词an-denken——从字面上讲，就是“去考虑，去思量”——其意思是回忆；因此，对海德格尔说来，思想、感谢和纪念都是同源概念。真正的思想，扎根于存在的思想，它同时就是一种感谢和回忆的行为。

所以，我们思考存在也必须让存在对我们在场，尽管我们不可能有它的心理图像。存在其实就是这个在场，虽然看不到却又弥漫于一切，不可能把它封入任何一个心理概念里。思想它就是感谢它，以感激的心情铭记它，因为我们人的存在归根到底是扎根于它的。而且，如果我们只是因为不能以任何一种心理概念表象它，我们就甘愿忘却它，那么我们一切人类和人文事业就都有遭受虚无之虞，因为我们的存在本身因此会被连根拔起。

海德格尔不曾说这么多话告诉我们什么是存在；但是任何一个把他的原著读了一遍的人都会从中获得一种对存在的具体感受，这跟我们哲学传统至今阐发出来的任何东西都很不相同。我们从一部《存在与时间》这样的书里获得一种感受，体会到人是个他生命的每根神经和纤维都是透明的和对存在开放的生物；对存在这一不可言传者的感受，海德格尔的这样一种表述大概在西方思想家中算是最清楚的了。

海德格尔写这部书的时候，是在20年代初期，那时他是马堡大学的年轻教授，在这些年月里，他准是十分紧张地思想着，也可以说他十分紧张地思考了一辈子，因为他的作品多半是对这部历史丰碑般的著作的阐释。

第九章读了好久。关于海德格尔，分别阐述了四部分内容：存在，现象学与人的存在，死亡、焦虑、有限性，时间与时间性；历史。

试着用一句话概括一下：存在在存在中显现，是具体的，开放场域的，时间性的，历史的。