第四章精神哲学
《精神哲学》包含了三个层次，即主观精神、客观精神和绝对精神。
第一节主观精神
主观精神，分别是人类学、精神现象学和心理学。前述已有“人类学”和“心理学”的内容，在此，我们重点谈一谈最主要的“精神现象学”。它是主观精神中核心的东西，也是黑格尔最有创意的部分。
1、精神现象学
马克思在他的手稿中提到：《精神现象学》是整个黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”。也就是说，黑格尔本来就是从《精神现象学》开始来构建他的整个哲学体系的。但是在构建整个哲学体系的时候，黑格尔却将这样的一个诞生地抹掉了，使它成了一个“秘密”。他的正式的哲学体系是从《逻辑学》开始的，从《逻辑学》到《自然哲学》，一直到《精神哲学》，《精神现象学》成了其中的一个环节。于是在黑格尔的整个哲学体系中，《精神现象学》就成了《精神哲学》的一个环节，而不再是第一部分了，后来在《精神现象学》再版时，黑格尔就将那个副标题即“科学的体系，第一部分”删掉了。但是马克思揭示出这其实也未能掩盖黑格尔“全部哲学的真正诞生地和秘密”，因为当时就有人探讨：黑格尔一开始提出的《逻辑学》最初是从哪里来的？你说是上帝创世之前就有的，那你如何知道？这样的一个创世之前的创世蓝图，你是如何得知的？这样的一种“开端”的态度其实是非批判的，在康德哲学之后，人们都有一种批判的眼光，也就是说要建立任何一个前提都必须要接受批判，要说明和证明这样做的理由。黑格尔没有证明，他只是承认这样的一个前提是不够的，不完善的，所以要容我细细道来，我（黑格尔）这里是姑妄言之，先给出一个开端，我会在后面说明它，但其实到最后，他也没有对此给出说明，所以有人认为《逻辑学》是从天上掉下来的，是一个独断设定的开端和诞生地。马克思就指出来，其实黑格尔的整个哲学体系的诞生地就在《精神现象学》中，那么究竟什么是精神现象学？
按照黑格尔自己的说法，《精神现象学》是“意识的经验科学”，我从经验的眼光看意识，考察它是怎样的.那么我就用这样一种经验写成《精神现象学》，用一种科学的、客观的方式对我们意识中的经验加以描述和梳理，看看我们的意识是如何走过来的。每个人都有意识，在黑格尔的意识的经验科学中，把每个人的意识都按照科学的层次关系进行了一番梳理，但是这样的一个意识其实不过是黑格尔头脑中的意识，所以马克思后来就指出：黑格尔哲学不是从活生生的生活现实出发的，而不过是他（黑格尔）头脑中的意识。这是他全部哲学的出发点。在这一点上他与费希特没有根本的区别，都是从唯心主义出发的，这种意识、自我意识并不是属于普通人的，而是哲学家的纯意识，是纯粹的自我意识。被当作了他的哲学的出发点，所以马克思说黑格尔意识的经验科学才是整个黑格尔哲学的诞生地和秘密，马克思也是从这里来批判黑格尔哲学的，因为尽管你（黑格尔）讲得很有道理，但是你（黑格尔）却将它作为哲学家头脑中的意识、自我意识，归功于你这个哲学家，自认为掌握了绝对真理与上帝合一。上帝的自我意识就体现在黑格尔这个人身上，黑格尔的意识就是一种绝对意识。这就是它的秘密所在，但是黑格尔要装扮成为一个“客观的”唯心主义者，因此他就将这一部分调到哲学体系中的一个环节中加以论述，这样一来，就显得是客观的，但是实际上还是主观唯心的。黑格尔现象学的一个重要特点是：只探讨意识的现象、精神的现象，而不涉及精神的本质和客观现实。精神在人类历史中体现出形形色色的现象和事实，如历史事实，社会事实等等，黑格尔将这样的一些东西都放在括号里面，不去探讨它，只探讨它们所表现出来的精神结构和层次。这样的一个结构体现为一个历史过程，一个从低级到高级的发展过程，探讨的是精神本身的发展层次，是精神的发展史。这部发展史是高度抽象的，不是现实的和历史的，不是在时间中展示出来的，而是一部在可能性中，在逻辑层次中的发展史，也可以理解为是一部上帝精神的发展史，这是一部本质的发展史，逻辑的发展史，我们现实中的人就都可以拿它作为一个标准，来衡量自己所达到的精神层次，衡量自己处于精神发育的哪个阶段。看你是处在主人和奴隶的阶段，还是处在苦恼意识的阶段，或者是处在心的规律与自大狂的阶段，抑或处在启蒙的阶段，甚至是超越了启蒙达到了优美灵魂的阶段，或者最后与黑格尔一道达到了绝对知识的阶段。
黑格尔认为绝对知识就是上帝的水平，但是一般人很难达到上帝的水平，一般人只是处在精神层次中的某个阶段上面，有人层次低，就处在主、奴阶段，尽管已经意识到了自由，却还是非常低的层次。这就是《精神现象学》要展示的一门科学，这门科学是所有一切意识的客观规律，这是任何人都越不过的，要想到达黑格尔的层次，就要像黑格尔那样对此有深刻的洞察，层层提高自己，才能上升到黑格尔的层次，黑格尔为这一些层次提供了一个标准、一个谱系。《精神现象学》的每一个阶段总是对应于《逻辑学》中的某一范畴，如感性确定性部分就对应存在论的范畴。《精神现象学》的进展与历史的发展是平行的。从古代到中世纪再到近代，直至理性的产生，文艺复兴之后到启蒙运动都是按照次序，按照历史的进展展示出来的。法国当代哲学几乎没有不受《精神现象学》影响的，他们想要弄清楚人的认识之谜，而单是在人与人之间进行比较，在民族与民族之间进行比较是永远也搞不清楚这一问题的，必须要把意识、精神本身抽象出来，在思辨的意义上加以考察，运用逻辑或者是运用对话，才有可能将它显露出来，黑格尔的《精神现象学》对现代哲学产生了深远的影响，不管是它的批评者还是推崇者都总是要回到它。
2、意识
刚才我已经把《精神现象学》的整个立意给大家讲了，为什么要写《精神现象学》，他是在一个什么样的层次上面来谈问题的，给大家梳理了一下，这样使我们先有一个正确的态度，你不能认为它里面讲的就是历史，也不要以为它里面讲的就是心理学，它都不是讲这些东西，它讲的就是精神的现象，意识的经验科学。那么具体到它的几部分，就是收录到《精神哲学》中的“主观精神”这个环节里面来的这四章，前面三章是“意识”后面一章是“自我意识”。
1）感性确定性
首先说意识这一部分。它包括了三章，一个是感性确定性，一个是知觉和事物，一个是力和知性。
黑格尔认为感性确定性是最直接的确定性，它似乎是最丰富的，我们通常也讲感性是最丰富的，五彩缤纷、五花八门，但是黑格尔说其实它是最抽象的，黑格尔有一个习惯性的说法：凡是感性的东面都是抽象的。感性确定性本身是不断变化的，它不断在时间之流里面流失。“人不能两次踏进同一条河流”。那么通过这种感性的确定性，我们能够确定什么呢？唯一能确定下来的就是语词、共相，就是“这一个”这个语词、共相。那么语词对应的意谓是不是能够把它确定下来？不可能，可以用“这”确定下来的只是一个“这”的共相，它是抽象的，所以我们就能理解黑格尔为什么说感性是抽象的，道理就在这里。感性要想达到确定性，就必然会变成一个最普通、最抽象的共相、概念。
但是这个概念是如何得到的呢？通过语言、语词。在这里可以看出西方哲学的一个很重要的特点，就是重视语词，重视共相。中国人讲“名副其实”，但在黑格尔这里，表现出了西方的一种“倒名为实”的传统。从柏拉图的理念论开始，经亚里士多德一直到黑格尔，整个西方哲学的主流都是倒名为实的，我们将之称为唯心主义，把语言、概念看得比经验事实更重要、更根本，认为语言可以把感性的东西抽象出来，使语词本身成为最确定的东西，比感性还确定，这在中国人眼里是不可思议的，所以中国人批评唯心主义是很容易的，很容易接受。只要讲唯心主义“倒名为实”，就是把子虚乌有的东西当作真正的东西，把我们看得见，摸得着，能吃进肚子里的东西看成虚假的东西，一下子就把它批倒了，但是西方人不一样，他们有另外一种思路，他们认为：语词代表一种共相，共相的内容可以变化，可以消失，而只有这个语词是永恒的。概念是永恒的，真正实在的是永恒的东西，而不是那种过眼烟云的东西，永恒的东西是本质的、超越的，而那种感性的东西是表面的，不够层次的东西。列宁在《哲学笔记》里面也非常赞赏这一点，认为语词、概念不是可有可无的东西，他们反映了本质的东西。
比如，桌子的概念就成了桌子本身的一个衡量标准，就可以把桌子与非桌子严格区别开来。由此我们就可以建立起一套体系。科学就是这样的，就是一套概念体系。我们中国人不重视概念，认为无所谓，我们反对使概念超越感性，结果我们的概念就比较模糊和不成体系。
我们的法学也如此，我们不重视法学的概念，我们重视的法学概念底下的内涵，它能代表什么东西，它在实践中的效果究竟如何，老百姓欢不欢迎？我们考虑的是这些，但这些概念合不合逻辑，应归在哪个概念之下，这不是我们中国人喜欢讨论的问题，你要讨论这些人家认为你是吃饱了撑的，考虑这些有什么意义呢？又不能解决现实问题。正由于此，我们的法学和其他科学，一直到今天，有一种杂乱无章的现象，形不成科学体系。所有的概念都是模糊的，比概念与彼概念不能区分开来，有时候还互相代替，代替了也没人发觉。有时候还自相矛盾，自相矛盾了大家也不足为奇。只要效果好就行--自相矛盾也可以效果好嘛！秋菊打官司就是为了讨一个说法，只要给个说法就行了。所以没必要把它搞成一个体系。当然，也不独我们法学界如此，而是我们几千年来的现实，就是这样过来的。这是文化上的一个很大的区别。
2）知觉
知觉是能把握普遍性的感性能力，它和感觉已经不同了，感觉是完全被动的，但知觉有一种主动性，心理学中讲，知觉就是意识到了的感觉，知觉也是感觉，但是它是意识到了的，我就可以把感觉当作对象来加以把握。
黑格尔认为，知觉包含对共相的一种把握，从感性确定性中提取出共相，而要意识到这种感性的东西，就肯定要对这种东西的共相有一个把握。知觉所知觉到的都是物，我把对象当作物来知觉，有一个物，刚才已经感觉到它了，但是我现在已经知觉到它，意识到它是一个物。当我在知觉的时候，我是把对象看作一个共相，同样，我也把自己看作一个共相。我和对象就成了两个对立着的共相。知觉跟感性确定性不同的地方就在于它更自觉，它已经自觉地把我和对象当作对立着的。
3）力和知性
“物”的矛盾就是：一方面，我们把所有的感性的特质都归结于“物”，都是作这个物的一种性质，一种特质、一种属性，这个物是怎么样的？红的、热的、发光的等，我们把它归纳于这个物之下。但是另一方面，物本身，因为有一个“物”的共相，有了这个共相就可以对之进行探讨，是什么东西？我把感性的东西都归于它，在感性确定性里面我们已经发现，凡是感性中的具体的东西都是不能确定的，感性的东西就是我的感官感觉到的东西，它和“物”有什么关系呢！把它归于“物”名下，它难道就是“物”本身吗？我说我感觉到这个物是红的，难道这个物本身就是红的吗？红只是我的感觉而已，红代表一定波长的光波。但是红色绝不是物本身的一种特质，那么这个物是什么？物一方面代表了所有的现象，另一方面，它本身又是不可知的。所以，这里的物的概念的矛盾，实际上就是康德所揭示出的现象与物自体、自在之物的矛盾。
所以如果要从共相的、抽象的角度去探讨，这个物就是自在之物。我们所看到的，把所有的感觉都归之于它的这个物，实际上只是一种现象，只是一种幻觉，只是我们眼睛里面显现出来的现象。我们以为这些现象属于它，其实并不属于它，只是属于“我”，属于我自己名下，用我们的话说就是：都是主观的，而不是客观的。所以，知觉和事物在一个更高的层面遇到了矛盾，就是事物究竟该如何理解，把它理解为现象呢，还是物自体？这是康德始终没有解决的矛盾，要解决这个矛盾，必须走向更高的层次。康德已经发现：我之所以形成一个物的概念，这个先验对象，是因为我们的先验自我意识有一种统觉的能力，有一种力量，能把所有这些感性材料聚合在一起，抓在一起，用一个先验的对象的概念，把它们统摄在一起，构成一个对象，但是所构成的这个对象，仍然是现象；而它后面的那个不被我抓到的东西，仍然是物自体。但是既然讲到先验自我意识的这种统觉能力，它就是一种力量，是一种普遍的力，所以黑格尔认为，到了更高的层次，就要把这种力发挥出来，于是意识就提升到了一个更高的层次，这就是力和知性的层次、提升到了知性的立场，康德已经提升到知性的立场了，康德的哲学已经是一种知性的哲学，不是知觉的，而是知性的，但是他接触到了知性的本质，就此止步了。所谓“知性”
也就是通常我们讲的“理智”，知性的一个很重要的特点就是从“力”的角度来看待事物，一切事物都是由力所构成的，康德已经认识到这一点了，我们所看到的现象界的万事万物，都是由我们先验自我意识的这种统觉能力所构造和建立起来的。
但是他又留了一个尾巴，有些事物不是这样，有些事物在现象背后，它的力我们没有办法把握，它虽然作用于我们的感官，刺激我们的感官，产生了我们的感觉，产生了我们的现象，但是它本身是什么样的，我们没法知道，是不可知的。但是，如果真正把这种先验自我意识的统觉能力发挥彻底，那又怎么不可知呢？你为什么要设定这个界限？现象和物自体？你可以把物体自身也看作一种力的结构嘛，或者说，是力的载体，力的发出者，你可以把它融合在力和力的关系之中，一切都是力的表现，物自体也是一种力。康德已经接触到这一点，物自体作用于我的感官，那还不是一种力吗？它刺激我的感官，没有力，能刺激我的感官吗？所以，现象就是物自体的力的表现。它当然要反映物自体，力的表现当然要反应力，而力也只能在它的表现中反映出来。所以物自体就被黑格尔取消，被纳入到力与力的表现的河流之中了，但是这里面发生了一个变化，这就是：感觉在此时退场了，知觉也退场了，在提升到知性这样一个高层次时，里面就没有感觉和知觉说话的余地了。
这里所探讨的是力与力的表现。力是很抽象的，你可以感觉到它的结果，但是你感觉不到它本身。当时的牛顿力学，是占统领地位的，是最严格意义上的科学，实际上是建立在对于力的抽象之上的。那么，知性的一个本质性特点就是着眼于力，着眼于抽象概念“力和力的表现”。在这个层面上，黑格尔说，我们的意识的思维层次就提高到了一个更高的层次，叫做“超感官世界”。它是超感官的，感觉已经退场，知觉也已退场。现在是在跟概念打交道了。力是概念，力的表现、力的结果也是概念、实体性、因果性、交互性等等在康德那里作为关系范畴的概念，都是从力的概念产生出来的。你何以知道此处有个实体？是因为他作用于你，它有不可入性，你碰到了它，它不让你进去，它有排斥性，所以你知道它是一个实体。你何以知道有因果关系？因为里面有一个力的传递，原因把它的力传递给了结果。你何以知道这是交互关系呢？因为，作用力等于反作用力。所以这些都是作为力而表现出来的，所以力的概念和知性的概念密切相关。我们看到力的概念就会感到奇怪：为什么黑格尔把力这样一个物理学概念作为哲学概念呢？他对力的反复探讨绝不是在一种物理学意义上的探讨，他举了很好的例子。比如刑法中的报复、公正这些概念，他都举了。所以，对力这个概念，他是作为哲学概念来探讨的。
力是知性的特点，而知性就是探讨“何以可能”的问题，康德的著名问题就是：先天综合判断何以可能？实质是一种什么样的力造成了它，它的原因何在？它的条件（这个条件也是动态的）何在？总之， 就是什么使它得以可能？现象在这里，而它和物自体已经不是隔绝的了。现象成为物自体，现在不叫物自体，而是一种本原的力的表现，力和力的表现。因此康德讲的物自体实际上是一种力。对于力的本质加以探讨，我们就进入超感官世界。在这里，与我们打交道的都是抽象概念，而力，则是一种非常抽象的概念。当时的自然科学追求的目标就是：能不能找到一种本质的力，把所有的现象都归结于它。后来就有人找到了机械力学，机械力学认为机械的位置移动是最根本的，当然也有人不同意，这样一种探讨是在超感官的世界中进行的。这种探讨的目，的就是要通过这种力和力的表现，抽象出一个普遍的规律来。找规律是知性的另外一个特点，在任何事情中都要找规律，找原因，找根据。不仅在自然科学里面，在社会科学里面，在人际关系里面，在思维领域里面，都渗透这种思维方式。所以，规律构成一个现象底下的世界。在知性的眼光里，这个世界就是一个规律的世界，万事万物都是有规律的，都是有定数的，这个世界是一个静止的、规律的王国，一切都被规律规定好了，所有的现象变来变去，都逃不出去。因此这个世界就没有什么运动变化，凡是运动变化都不过是一种位置的移动。实际上，这是一个静止的、死的王国。知性的思维方式就导致了这样一种世界观。（宿命论）
当然，黑格尔对知性是很不满意的。一方面他认为知性是一种思维层次的提高，比感性要高，比知觉要高，如果不从感性里面上升到知性，就永远也达不到科学，所以知性的功劳是不可磨灭的。但是达到了知性之后不能停留在这个地方，知性必须上升到更高的层次。怎么上升还是要从知性里面发展出来，不能外在地去加以解释。
我们从哲学、从宏观的角度来看，作用力的相互抵消、相互作用、相互转化、相互加强，它们本身也就是规律。当我们意识到这一层次的时候我们就发现了一个新的规律：“所有的东西都是自身不等同的，而不等同的东西又是等同的。”规律本身是规律，它不是现象，但同时它又是现象。现象就是现象，它不是规律，但在这里它又变成了规律，所有的现象都是规律，自身都有规律，没有任何一个现象是没有规律的，所以我们就不用去区分现象和规律了。所以，在此，等同的东西就是不等同的，而不等同的东西却是等同的。这就是一个新的规律，他超越于前面讲到的那个规律（自由落体）之上。前面讲的那个规律是一个知性的规律，他属于一个静止的王国，而我们现在所发现的这个规律恰好属于动态的王国，他也是一个超感官的世界，黑格尔把它称为“第二个超感官世界”，也就是对立面的转化，统一的规律。它也是超越性的，但它的超越性和知性的超越性不一样。知性的超越性中，感性最终是退场了的，在第二种超越性中得出的规律却可以用来解释感性，感性并没有完全退场，它解释了这个感性是如何可能的，它在不撇开感性的情况下来解释现象，规律就是现象。但我们意识到这第二个规律的时候我们就可以对现象界的很多自相矛盾和相互对立进行解释，这在知性的规律那里是解释不了的。知性解释不了现象界那些相互冲突，相互矛盾的现象。他只好把一些现象看作规律而把另一些现象看作偶然现象。仅仅是现象而已，甚至是假象。我们“透过现象看本质”就是这样一个思路，就是要撇开某些现象去抓住本质的现象，本质的现象被把握之后，剩下的现象就不足挂齿了，可以不去理会，但第二种规律它要管这些，它对于那些相互冲突，相互矛盾的现象都要把握住，所以他只从全体来把握现象，而知性的规律仅仅是从某个本质片面地抽象地来把握现象，它撇开一些现象来把握另一些现象。这第二个超感官世界的规律就是一个理性的规律，他和知性相比，处在一个更高的层次，这就是我们刚才说的知性的提高，它必须被提高到理性的层面。所以第二个超感官世界它不再是知性的超感官世界，而是理性的超感官世界。黑格尔将这样一个世界称为“颠倒的世界”，既对立面相互转化，等同的东西变成不等同的东西，不等同的东西变成了等同的东西。现象颠倒为本质，本质颠倒为现象的世界，现象从一个角度来看是现象，但从另一个角度来看它恰好就是本质，本质的东西在另一方面恰好就是现象。这就是一个新的规律，既对立统一的规律。它训练我们思维的灵活性，使我们能更加全面地看问题。从现象看到本质固然很好，但我们还要能够从本质来解释那些被我们撇开了的现象，不能仅仅用本质来解释一部分现象，而不是其他的现象。理性的规律是可以解释所有的现象的，哪怕是相互冲突的现象。只有理性才能这么做，因为理性涉及了辩证法。知性只是形式逻辑，在形式的层面上讨论问题是抽象的，因此第二个超感官世界是一个辩证的世界，是一个对立面、相互统一，在统一中又可以看到对立的世界。这种自相对立，自相矛盾在实践领域中就是自由，自由就是一个自相矛盾的东西，在形式逻辑上是说不通的。自我意识也是这样，在意识的层面自相矛盾的就是自我意识。自我意识就是自相矛盾的，在不同的东西中看到相同的，在相同的东西中看到不同的。自我意识就是当我把握住一个对象的时候，我就意识到这个对象就是我；当我意识到这个对象就是我的时候，我又意识到我和它是不同的，我是在旁观它。自我意识就是对自己进行旁观，以另外一个人的眼光来看自己，但这另外一个人的眼光，其实就是我自己的眼光。所以形式逻辑和数理逻辑对付不了“我”这个概念，比如罗素就解释不了“我”的问题，在他看来“我”这个词本身就是一个虚假的词。自我就是自相矛盾的东西，如果你要完全排除矛盾，那么你就理解不了“我”了，就建立不起自我意识了。不过事实上，罗素也是有自我意识的，只是他无法解释它而已。在他看来，自我就不属于科学的东西，而属于信仰或别的什么东西，那么自相矛盾也就无所谓了，“我”这个概念，罗素认为科学上是不合法的，所以他认为笛卡儿的“我思故我在”实际上应该是“有思维所以思维在”，只有这样才是不矛盾的。凡是属于知性的或者形式逻辑的这些立场，都不能解释这个“我”究竟是怎么回事。这个“我”只能从辩证的，矛盾的角度才能解释，所以黑格尔在这里讲：意识一方面把对象统一到自身之内，这个对象是“我”的对象，但是另一方面“我”在对这个对象进行解释的时候所解释的并不是这个对象，实际上是在“欣赏自己”，“我”来描述对象，解释对象其实是“我”在欣赏自己。在康德那里已经有了这个观点的萌芽：“我”在建立起自然科学对世界进行解释的时候，实际上这一切都是“我”的行为，是自我意识的统觉造成的。所以“我”在考察对象的时候实际上是在考察“我”自己，“我”在对象中看到“我”自己这个对象是“我”建立起来的，是“我”的作品。康德的“先验统觉”就是做这件工作的，就是要建立一个经验的对象，但是这个经验的对象实际上是“我”自己建立起来的，那么它就是“我”的作品。所以一切自然科学好像在考察外部的对象，实际上是在考察我自己，考察我的能力，这已经引起很多人对康德的质疑，说他是主观唯心主义，康德把自然科学的研究都看作对他自己的研究，但其实康德并不是这个意思。一切自然科学它都是由一个先验自我意识建立起来的，不是康德的自我意识，而是先验的自我意识。所有的有理性者，他们要有一种科学知识都以须把一个先验的“我”的结构设定到对象中去，所以在“我”认识对象的过程中，“我”就达到了自我意识。
那么用黑格尔的话来说，自我意识就是“我”把“我”从“我”本身区别开，在这里“我”同时又意识到这种差别只是没有差别，“我”把“我”自己区别开来，但是“我”又意识到这个区别其实又是没有差别。这种自我意识我们也可以理解为一种“自欺”，“自我欺骗”。自欺何以可能？这是现代心理学研究的一个问题：人怎么可能自我欺骗呢？
他如果知道自己是在自欺的话他就已经破除了这个谎言了。而如果他不知道这个自欺，那么他就是被欺骗，无论如何自欺都是不可能的。但自我意识恰好就是自欺，有意识的自欺。我明明知道这个就是“我”，“我”却把它当作不是“我”的东西，当成“我”的一个对象，但是当“我”把它当成对象的时候“我”又把它看作是“我”。人的意识能够容纳自相矛盾者，这就是意识的秘密所在，人的意识就在于它能够有这种自欺结构。在美学里也有这种说法，例如有位美学家康拉德·朗格就说过：“艺术就是有意识的自我欺骗。”所谓艺术活动、审美活动，本质上就是一个自欺活动。
艺术家在创造一个对象的时候，他把自己投入到对象中去了。一个作家在写作的时候，他也把自己融入到人物中去了。作家自己痛哭流涕，好像他自己在那个小说中生活，其实他自己知道他根本不在那个小说里面，他是在进行一种有意识的自欺，艺术创造是一种自由活动，有意识的自欺就是自由和自我意识的本质。当然黑格尔本人并没有这么说，但我们可以对它进行这样一种解释。
对象意识在知性那里就返回到了自身，返回到了自我，我们本来把对象当作对象，但此时它又返回到了我自身中去，这一切就是“我”，哪怕“我”研究一个世界，研究一个物理学的规律，实际上“我”已经把“我”自己设定进去了，“我”研究到什么程度，“我”就提升到什么程度。牛顿之所以能提出牛顿力学是因为牛顿的思维已经达到了近代的高度。所以他才能建立牛顿力学，他标志着人类思维达到了一个新的高度，而爱因斯坦达到了一个更高的高度，每一种科学都表示着人类自我意识达到了一个新的高度，因此可以用科学来衡量一个国家国民的素质。自我意识在《精神现象学》的这个地方就合乎逻辑地出现了。
3、自我意识
1）自我意识本身
意识从感性确定性开始，到自我意识出来，这个自我意识就是意识的本质，自我意识的根基埋藏得更深，在人有意识的时候其实就已经有了自我意识，这是人的心灵结构的一种特殊性，凡是我们人心出现的东西都是这样，先是表面的，后来出现的东西并不是到后来才有，而是在开始就有了，只是在层次上是属于更深的层次，所以在后面才一步一步地被揭示出来。所以意识就是自我意识，只是分成两个阶段来讲，先讲意识再讲自我意识，其实当我们意识的时候，只要我们是清醒的，有意识的，那我们就已经有了自我意识。
作为当时人的意识的最深根基的一种意识形态。所以自我意识是由意识所揭示出来的一个更深的精神层次，用黑格尔的话来说就是“自我意识是意识自身确定性的真理”。意识自身当它不确定的时候可能看不出来，一旦意识被确定下来的时候，就会被发现，其实意识底下是由自我意识作为它的根基的。
2）自我意识的结构
自我意识把自己区分为我和对象两部分，但同时又意识到这两部分其实是一个整体。这就是自我意识的结构，这是一个真理的结构，实现了观念与对象的统一。因此，可以说我们对外部世界的认识是立足于对自己的认识，首先要把握自己才能把握外部世界。人对外部世界的认识首先是建立在我们对自己的知识的基础之上的，因为人对自己的知识、自我意识就是对自我与对象的最基本的同一性，但这是很抽象的，我们每个人在反省我们自己的时候，从概念这个非常抽象的层面上我们可以作一个分析。
3）自我意识的三个环节（欲望、生命本身、类意识）
在现实生活中，这种自我意识和对象的统一首先表现为我们对外部世界的一种追求，这是一种欲望，一种对对象的渴望。动物性的欲望是在本能冲动的时候产生的，而人的欲望是一种意识的状态，作为一种意识的结构，人总是想要占有对象，否定对象。因此自我意识表现为一种有意识的生命活动。我们要活，要追求对于生命价值有益的对象，要满足我们的生命需求，所以在最初阶段看起来和动物没什么区别，都是基本的求生意识。但作为一种人的欲望以及满足欲望的生命活动已经体现出人的自我意识占有对象的特性，我们占有对象，把它们变成身体的一部分，我不只是一个赤裸裸的我，而是我和我的所有物构成了我，这就是自我意识本身的一种体现。
自我意识除了表现为欲望和生命活动以外还表现为一种更高的追求，那就是对生命本身的一种欲望。所有的欲望归根结底都是对生命本身的欲望，我们所追求的种种都是为了自己活，我们舍弃了种种，但只要命还在就不怕。我们讲“留得青山在，不怕没柴烧”。所以一切追求都是对生命的追求。从生命的欲望到对生命本身的欲望，我们上升到了更高的欲望，那就是对“类”的欲望，就是对人类生命整体的欲望。我们的生命是有限的，对生命的追求最终还是要面临死亡，所以人总是要追求永生，虽然追求不到，但可以通过繁殖、教育达到传宗接代，在“类”的里面，在家族里面延续自己的生命。所以对生命的欲望本身就转换成一种对“类”的欲望。自我意识体现在“类”上面。体现在人与人的关系上面，当然首先是体现在父子关系，母子关系等家庭关系里面。但实际上是体现了整个人类的关系。自我意识本身是一种类的意识，后来费尔巴哈、马克思讲的类意识其实在黑格尔那里已经提出来了。所以自我意识更高的表现就是类意识，就是我意识到我的生命不仅仅是我一个人的生命，而且是整个类的生命。我一个人的生命可以融入到整个家族、种族、“类”里面去，构成一个生命之流。只有这样才能使我的自我意识变成一种纯粹的自我意识。只有在“类”里面，我的自我意识才不受我的肉体状态的限制，我能意识到我，不再仅仅局限于我这个肉体，而是可以把它扩展到整个类的存在，整个种族的存在。在这方面来意识到自我，这种自我意识就变成无限的，自我意识本质上是无限的。
4）自我意识结构的无限性
前面讲到自我意识是对自我的无限的离开和划分，你可以从旁边来看自己，还可以从另外一个自己来看这个看自己的自己，可以无穷后退，自我意识结构本身展现出一种无限性。这种无限性体现为一种类的无限性。人处在社会之中，马克思也讲，在现实性上，“人是一切社会关系的总和”，人的意识和自我意识实际上是这样一种社会关系的反映，这是马克思从历史唯物主义的角度来解释的。黑格尔也有类似的讲法，他说：“自我意识只有在一个别的自我意识中才获得满足”。自我意识在自己之上当然能得到体现，但这是有限的；自我意识是无限的，所以它只有在别人那里才能获得它的无限性。它可以把自己想象成别人，但这个想象还不是真的别人，自我意识还不能得到满足，所以它只有在社会交往中在别人那里得到满足。与我关系密切的人就是我，他的需要就是我的需要，他的行为就是我们大家的行为，所以黑格尔讲：“我就是我们，我们就是我。”只要追溯一个人的最深的本质的东西，就会发现他不是一个单个的人，虽然从外部自然形态来看这个人是有自身的肉体的，是一个单个的人，但从本质上来看，从一个人可以看到整个的类。
所以，每个人的自我意识都体现了普遍的自我意识，“个别自我意识”和“普遍自我意识”之间有一个辩证关系，普通自我意识就是类意识，自我意识看起来很简单，其实是很复杂的。作为人的意识的本质的结构，这种辩证关系是人类精神的命令。人的一切行为都可以从此来解释。不仅仅是对他人，对人类，而且包括人对外部世界，对自然界、对万物的态度，其实都是因为你把这个对象当作自我来看待，这就跟一般的动物看待自然界的态度截然不同了，动物不能把自然界当作自我来看待。而人可以把整个自然界，不管是山、树还是月亮、河流，都当作自己，当作一个人来看待。所以在人看来，整个自然界都是人化了的，有感情有意志，形体上也是可以和人来类比的。我们人的语言也体现了这一点，用人身上所特有的部位的名称来命名自然界，把它们都人化了，审美化了。对待自然界的态度不管是审美的、宗教的、还是道德的，都是对自然界的人化，这就是自然界的人化和人的本质的对象化，这其实就是自我意识的结构。
5）自我意识的独立与依赖：主人与奴隶.
（1）自我意识的两面（自我的对象化与对象的人化）
自我意识就有两方面：一个就是人把自己对象化，另外一个是把任何一个对象看作人。科学也是这样的，要由人的内在体验附会到对象上去，我们才能对对象世界加以描述，所以“类意识”不仅仅是人类的意识，还包括整个宇宙意识，整个宇宙其实都是通过人的自我意识扩展开来的。自我意识具有一种无限性。我们在内心把对象世界看作自我，这样才能把他人也看作我，看作与我同类的，可以交流，可以相通的。客观上来说，一个人的自我意识必须要得到他人的承认才能最终地得到肯定，在那之前你的自我意识还只是你的主观想象，你的自我意识是否能够得到确认？你把世界，把自然界和他人都想象成和你一样的人，都是人化了的，这些都需要得到确认。那么和自然界打交道的时候就是占有它，改造它，你按你的意图作用于它，使它为你服务。但是在社会中与他人打交道就不一样，他人也是一个有自我意识的人，你想把他人变成你的一部分就要得到他的同意和承认，因为他也是自由的，如果他人不承认那就要经过斗争，生死斗争，就是人类最初建立自我意识的方式，逼迫人家成为自己的奴隶。这就是黑格尔著名的“主奴关系”的辩证法。
（2）“主奴关系”的辩证法
“主奴关系”是早期人与人之间互相承认的一种方式，是一种辩证的政治关系，人的社会关系首先就表现在它是一种政治关系，就是一种控制和被控制、主宰和被主宰，主人和奴隶这样的关系。黑格尔的深刻之处就在于他在“主奴关系”中发现了这种关系的辩证法。在生死斗争中，战胜的就成为主人，他有荣誉感，因为他不怕死；战败的就成为奴隶，最初奴隶都是自愿的，是自我选择成为奴隶或者被杀死的。
他们的关系中有高贵意识和卑贱意识的对立，“自我意识”恰好在这种“主奴关系”里面得到了很好的体现，本来是一个人自己内心的意识结构，但是在这样一种人际关系中，在主奴关系中它得到了一种客观的、社会的体现，主人和奴隶共同组建了一种客观的自我意识，自我就是主人，对象是奴隶。奴隶作为对象、他就丧失了自我，他的自我寄托在主人身上了，主人的意志就是他的意志，他自己没有他的意志。他的责任，义务就是去完成主人的意志。在主人和奴隶之间的这种辩证关系中，他们得到了相互承认。一方面奴隶承认主人，“你是我的主人，我承认你有主人的一切权利”；另一方面主人对奴隶也有承认：你是我的奴隶，是我的一部分，当然我就要爱惜你了PS：（你是我的一部分嘛，我不爱惜你就是不爱惜自己。）所以在这个意义上主人对奴隶也有一种承认，主人承认奴隶就等于承认自己。主人和奴隶一起才构成了一个完整的自我意识。这种自我意识被分裂在两个人身上来承担，双方都是不完整的，都是片面的。但是黑格尔认为，在这种关系中，主人最终是被动的，而能动的奴隶才是真正主动的，因为奴隶是跟自然界打交道的，是跟真正的对象打交道的，在面对自然界的时候，他是有自我意识的。他可以把对象据为己有，变成他自己的对象，奴隶自己本来是主人的对象，但他也可以有自己的对象。
因为主人不劳动，宁可当寄生虫，享用奴隶的劳动成果，但对奴隶来说，他把对象不是看作享乐的对象，而是看作他才能的体现，看作他的本质的一种对象化的体现，他的作品就是他的另外一个我。所以高贵的主人，他的前途是堕落为卑贱，而卑贱的奴隶他的前途是上升为高贵。主人的高贵建立在勇敢、荣誉、生死斗争上。他不怕死，而奴隶所建立起来的高贵是通过劳动意识到人格的高贵，人格的高贵之处在于人格是独立的，而且人与人之间在人格上是平等的。（我虽然是奴隶，我是属于主人的，但是在人格上，我可以与主人平等。）所以“主奴关系”的结局在奴隶那里最后走向一种人格独立和平等意识的觉醒，这在黑格尔那里就标志了自由意识的萌芽。自由意识的诞生，就是奴隶开始意识到自由了。
6）自我意识的自由
真正的自由意识开始在主人那里和奴隶那里都是没有的。主人他虽然知道自己是自由的，但他并不知道什么是真正的自由，他把自由理解成为所欲为、勇敢、高贵，他只知道他的行为、他的一举一动要像个主人，不要和奴隶一样。那么奴隶最开始也没有真正的自由意识，他对自由的理解和主人是完全一样，是外在的不受束缚，而他既然已经放弃独立性，放弃了自由，当然对自由也不抱幻想了。但是在人格独立意识觉醒的时候，他开始有了新的自由意识。这种自由意识是建立在普通的人格意识基础之上的。而不再像生死斗争的时候那样是一种低层次的自由意识。生死斗争的时候，追求自由，放弃自由都处在一种外在的现象层面上，其意思就是说：我放弃自由，就是服从你，叫我干什么我就干什么，但是真正的自由意识超越了这样一种低层次的理解，它建立在人格独立之上。每个人的人格都是独立的，你可以剥夺我，你可以让我干这干那，甚至你可以把我处死，但是我的人格你是毁灭不了的，我的意志你是支配不了的，我为你服务是出于我的意志，是基于我的独立性，是出于我的自愿，我愿意为你服务。但有一天你让我不愿意为你服务了，你把我杀了也没用，我就是不为你服务。
奴隶开始有了这样的意识了。这种自由意识就是一种精神上的自由意识，不再是外在的为所欲为，不自由也不再只是放弃自己的行动自由，戴上枷锁等等，“戴上枷锁，我还是自由人”。这是斯多葛主义的一种观点，虽然斯多葛学派是在古希腊产生的一个哲学学派，但是特别强调人格独立和人人平等，为后来的基督教的博爱精神开了先河。所以西方的这种独立人格、普通人格的观点严格来说是从斯多葛学派开始产生出来的，当然后来经过基督教把它提升了，发展到一种纯精神性的人格，但最早是发源于斯多葛学派。
斯多葛派是自我意识哲学，它建立起了普遍自我意识的根基。普遍自我意识建立在人格基础上面，建立在人格的概念之上，这是一个很重大的事件，当然伊壁鸠鲁派也有自我意识的概念，它是建立在感性上的。怀疑派也有自我意识的概念，它建立在把感性、理性全都排除干净的基础上。斯多葛派是建立在理性上的，建立在普遍性上的，所以它是普遍自我意识的哲学。这三派都被黑格尔称为“自我意识的哲学”，是因为这三派哲学的最高目标就是要成为具有自我意识的哲人。
什么是哲人？哲人就是要达到“不动心”。斯多葛学派认为从理性、普遍理性、世界理性这样一个立场上，我可以建立一个我的自由哲学。一切都按照普遍的法则、普遍的人格、普遍的逻各斯来行动，那我就解脱了，就不受感性的纠缠和困扰了。
斯多葛派的学说根基建立在“人人都有一个独立的人格”之上，在他们看来，即使在外部受刑也好，戴上枷锁也好，甚至被夺去生命也好，但是精神是不死的，不会屈服的。真正的一个人不是他的肉体而是他的人格、灵魂、自由意志，这是不可剥夺的，当然斯多葛主义走下去就会走向极端，蔑视一切外界的痛苦，外界的感受。崇尚禁欲主义甚至苦行主义，禁欲主义发展下去会陷入一种艰难的处境，灵与肉的冲突始终是存在的，这就造成了一种“苦恼意识”，即人处在灵与肉之间，陷入矛盾而不能自拔。人既是有灵魂有自我的，但同时又要面对感性的对象，处在感性的诱惑之中，他不知所措。倘若执着于理性，就要放弃一切人世的快乐，执着于享受就要放弃自己的灵魂，就等于把灵魂出卖给魔鬼，你就会有道德上的自责，感觉自己成了动物。但你如果不想成为动物，你就会成为一个苦行僧，成为一个抽象的灵魂，这两方面造成一种尖锐的矛盾，即苦恼意识，由此进入了基督教。
基督教里出现了自我意识分裂的心理结构，即苦恼意识、灵与肉的冲突，精神生活与世俗生活的矛盾。基督教提醒人们要分开灵与肉，在享受的时候要想到世界末日，要想到审判。人格在这个方面陷入一种对立，人类生活就变成了祷告，变得非常苍白和抽象。谈到“苦恼意识”，黑格尔主要就是指这种基督教意识，这种对立说明在中世纪的基督教里面，人的人格虽然独立了，主奴意识（相比于古希腊、罗马奴隶制）有了他的基督灵魂，但它是抽象和片面的，它的自由也是片面的。因为自我意识的这两个环节在这里被切断了，只有灵魂这一半才是天使，才应该是真正的自我；另一半即肉体是属于魔鬼的。但是基督教的这种意识对西方思想的发展是一个必经阶段，西方经过这种灵与肉的分裂才找到了一种更高的追求，灵对肉的排斥是真正自由意识的第一步，虽然这一步走了一千年，但对历史而言也只是一瞬间，经过文艺复兴和启蒙运动以后，当西方人把世俗的东西还给了人以后，那种更高层次的超越性的精神追求还在，并且已经积淀为西方人格中的一个内在环节了。不过这毕竟是一种矛盾，灵与肉，精神与物质，只有达到理性的层次才能和解，矛盾才能得到解决。所以《精神现象学》在达到理性阶段就结束了。理性解决了灵与肉，精神生活与世俗生活的矛盾。理性就是精神，就是世俗生活里面的规律，就是自然界和社会历史中的规律。人作为有人性的存在是有理性的，他的肉体、物质生活本身就贯穿着一种理性原则。人需要合理的生活，包括感性生活，这就通过理性把苦恼意识解决了。
第二节客观精神
理性具有两个层次，一个是理论理性，一个是实践理性。理论理性走向实践理性就完成了自我意识。在实践理性那里，自我意识得到了最后的完成。“精神现象学”中的“自我意识”这部分是在自我意识的形成，分裂和整合这样一个历史过程中，说明人的自我意识如何建立的问题。这就是主观精神。而客观精神就是从这个自我意识引出来的。
这个自由意识的确立，使得客观精神的确立有了主观基础。人们有了自由意识以后，就想把这个自由意识变成一种制度。这个意识是我们人类主体对待外部世界的一种关系，即自我与对象的一种关系。那么当人意识到自由的时候，他就想创造出一种适合于这种自由的外在关系形式，这就是客观精神。我们把客观精神当作自由的一种体现，我们内心都知道自由是怎么一回事情，但我们能不能把这种自由建立成一种社会呢？这就产生了客观精神。
客观精神里面分成抽象法，道德和伦理三环节。法哲学首先就是抽象法，然后是道德，抽象法转向内心就是道德，道德再跟抽象法结合起来形成一种制度，那就是伦理。伦理里面包括家庭、市民社会和国家。国家是客观精神最高的体现，客观的自由最全面最完整地体现在国家身上。国家又面临着一个国际关系，即国与国之间的相互关系，这种关系在历史中趋向一种自由的完善。所谓历史就是自由意识的发展。在历史上占主导他为的国家不断替换，不断更替的过程中，每一个国家所代表的那一种自由意识层次就越来越高，最后组成的那个国家代表着最高程度的自由意识，比方日耳曼民族，按照黑格尔的意见，就体现了自由意识的最高层次，他们不但意识到“一切人都是自由的”，而且能够把一切人的自由这样一种理念实现为一种具体的国家制度。
国与国的关系是通过战争来摆平的。国与国之间，每个国家代表不同的自由意识水平，它们相互之间的冲突只有通过战争，通过一种偶然性的机会加以解决，哪个国家战胜了，哪个国家失败了，哪个国家被历史抛到后面去了，哪个国家兴盛起来，哪个国家衰落了，历史自会作出它的公正评价。所以历史的偶然性里面体现出一种必然性，整个人类社会通过不断把世界的重心从这个国家转移到那个国家，最后表现出一种进步、一种自由意识的进展，从低级到高级，从偶然性里面开辟出一种必然的道路，这是黑格尔在客观精神的末尾讲到的历史哲学。
所谓世界历史的法庭是偶然的，就是说我们人类不可预料，不可支配，那是上帝的事情，人类社会的进步是上帝安排的，是人类从低层次的自由越来越走向高层次的自由，而前途究竟会怎么样，我们就没办法去说它了，我们只能相信它，相信历史的法庭是不会错的，自由水平高的民族肯定会在这个历史上占据统治地位。但是这样一来这种客观精神就超出了我们人类所理解的范围，我们只能大致地这样来预测一下，而真正的精神哲学最后要把绝对精神展现在我们人类跟前。通过什么样的方式来展示呢？就是通过人类的精神生活的方式来展示。我们要预测世界历史的最终的审判，或者哪怕只是要理解它、相信它，相信历史的正义，也得通过我们的精神生活才行。所以能够真正展示精神哲学的实质，它的精神的，就是最后这个阶段，也就是绝对精神！
第三节绝对精神
绝对精神就是探讨人的精神生活。这种精神生活就包括艺术、宗教和哲学。这三大领域概括了人类精神生活的主体，实际上都跟上帝有关，你要知道上帝是怎么样的，你就去从事艺术，在宗教方面你就要抱定信仰，那么在哲学方面，你就去进行哲学研究，这些都是接近上帝的一种手段。在艺术、宗教、哲学里面我们已经通过理想化的方式把世界历史的审判标准掌握了，凡是符合这些标准的。比如说艺术达到了很高的层次，宗教达到了对上帝的一种超越的信仰，哲学达到了最高的知识，那么这些东西都可以表明你这个民族在世界历史的法庭上能够胜诉，最后能够占统治地位，因为你是符合上帝的精神的。
艺术、宗教和哲学是一种主观的客观精神，一种绝对精神，但是它本身又体现为一种历史，它也是发展起来的，最开始是艺术发展起来了，然后是宗教，宗教发展起来之后，艺术就退居其次了，因为宗教的层次更高，到了哲学，宗教又退居其次了，哲学开始主宰绝对精神，主宰着人类的精神生活。在古希腊，艺术占统治地位。艺术在那个时候达到了最高峰，中世纪是宗教的繁荣期，那个时候宗教达到了最高峰，近代以来，是哲学达到了最高峰，艺术和宗教都处于附属地位，甚至于衰落了。这三个阶段它们把握绝对精神的方式也不一样，艺术是以感性的方式把握绝对精神；宗教是以表象的方式、象征的方式来把握绝对精神，哲学用概念来把握绝对精神。这是它们的区别，那么最终在哲学里面，在黑格尔自己的哲学里面，绝对精神达到了最高的层面，达到了绝对真理。
所以黑梧尔认为自己的哲学就达到了绝对真理，世界历史在他这里已经终结了。
1、艺术
1）美（或艺术）的概念及自然美
绝对精神的第一个阶段是艺术哲学，艺术哲学探讨的是美学，美的本质就是艺术创造，它体现出人的自由意识、人的自由创造。美的本质，应该是有关艺术创造的这样一种哲学所探讨的对象。艺术创造当然是一种感性的创造了，绝对精神回到自身，从主观精神到客观精神又转回到绝对精神自身，那么它的第一阶段是初级阶段，就是感性阶段。感性在黑格尔那里始终是初级的，所以他由此对艺术，也包括美在内，下了一个定义：“美是理念的感性显现”。艺术也是如此，美和艺术都是理性的感性显现。绝对精神本来是表现理念的，但是在最初的时候它只能以感性的方式体现出来，表现出来。
艺术是人的艺术，自然界没有什么艺术。什么是自然美？
自然美其实是对我们而美的，为我们的审美意识而美的，自然本身无所谓不美，我们觉得自然界美，是因为我们用艺术的眼光去看它，所以我们看出自然界里面有美。所以自然美的本质其实是艺术，其实是人的一种精神活动、创造活动。这里的精神活动，通过这个美的本质定义，表明了要以感性的方式作为形式来展现出理性的内容、理念的内容。理念本来是普通的概念，当然比一般的抽象的概念的内涵要更加丰富了，它包含客观性在内。理念的概念本来就包含它的客观性在内，但是这种客观性用感性的方式显现出来，这就构成了艺术，构成了美。
2）艺术哲学的三个层次：内容、形式、艺术家。
因此，这个美的定义里面包含有两个方面：一个是它的内容，是理念。美的内容是理念，是思想，是概念的运动。美必须要表现思想，艺术必须要表现思想。必须要有思想性，这是黑格尔对艺术的第一个要求，二是这种思想性不是以概念的方式表现出来的，它以感性的方式表现出来，它的形式是感性的，所以不能够直接称之为理念。美的理念不能直接称为理念，黑格尔把它称为理想（IDEAL），这个理想就带有感性的形式，黑格尔认为“理想”比“理念”更加带有感性的色彩，理想有想象的成分，艺术追求的就是理想嘛，而不是一个理念。真正好的艺术家追求的是美的理想，每个艺术家心目中都有一个理想，达不达得到是另外一回事，但是尽量想要达到它。那么这就有两个层次，美也好，艺术也好，它们都有两个层次：一个层次是形式，是感性的；另一个层次是内容，内容是理念。
先看艺术的内容方面，从它的内容方面来看，它分成好几个层次。第一个层次就是一般世界情况，也就是普通的精神、时代的精神、民族的精神。真正的经典艺术品它是反映时代精神的，是反映一般世界情况的。在内容里面最一般的层次是这样的。那么在特殊的层次上，它表现为“情境和动作”。一般世界情况具体表现在某个情景里面，表现在人物的行动上，这都有特定的情境，它的故事、它的动作、前前后后、经历，这些东西。用这些东西来表现一个时代，这是它的特殊的方面。最后是个别的方面。个别的方面就是“人物性格”—“这一个”，典型形象。所谓“情致”就是一种普遍性的情感，就是你能够引起别人共鸣的那种情感。
黑格尔认为情致就是：能够打动别人的。能够引起人们的普遍共鸣的，那就是情致。一个人物性格如果能够把情致表现出来，这个人物性格就是成功的。这就是个别的环节，因为情感，情致这些东西是非常个别的。同样是爱情，这个人和那个人不一样，每一个人都是不一样的，越是不一样，却越是能打动人。所以艺术的核心就是表达情致，表达情致就是为了表达人物性格，表达典型性格、典型人物。所以他说：“情致是艺术的真正中心和适当领域，对作品和对于观众来说，情致的表现都是效果的主要来源。情致所打动的是一根在每一个人心里都回响着的弦子。”这种“情致”和康德的“共通感”有类似的地方，康德也很强调情感要能打动人。但是黑格尔把这个凝聚在人物的个别性上，凝聚在一个典型的形象之上。就是说你怎么才能打动人呢？你讲的都是老生常谈，当然打动不了人，虽然别人也有可能同意也可能同情，但不能引起强烈的共鸣，你要能够打动人，对情致，一面是要有普遍性，另一面是要有个别性、特殊性，越是特殊的越能打动人。像奥赛罗那样的情致，我们在一生中间可能碰不上像奥赛罗那样的人，那可是一个非常特殊的人，当然是他恰好能打动人，最能打动人，他使我们看到了人性可以到哪一个层次，可以到何等地步，这也是我们自己的可能性。我们在看一个作品的时候，看一个人物的时候，我们都是把自己联想进去的嘛。我们看奥赛罗的时候就好像变成了奥赛罗。所以我们在看这个艺术作品的时候，他的这个性格越特殊，他就越能够打动我们，因为他使我们扩展了我们人性的内涵，使我们丰富了。我们知道我也可能是那样，我们也有可能会是那样的。如果我们没有看到的话，我们就没有那种眼界，我就不知道人性到底有多么宽广、多么深厚。所以艺术它就是拓宽人的心灵的，文学艺术这些东西都是拓宽人的心灵的，它能够以一种个别的形象，一种感性的形象震动人，能够使人感动。
以上是内容方面，内容方面主要是这三个层次：一个是你要有思想性，要表现一个时代精神、民族精神、再一个是你要有情节，情节和动作要吸引人，有些作品就是通过它的情节、动作来吸引人的。还有一个是个别的方面，就是人物形象，人物形象典型与否，突出与否，有没有震撼力，这就要看艺术家的本事了，再看艺术的形成方面。在形式方面，形式是感性的，所以它是自然的，自然是感性的嘛。从古希腊以来强调和谐、强调对称，强调平衡，在形式上面有这样一套规范：什么黄金分割呀、比例呀、三角形的构图呀这样一些规则。我们以往对它的理解就是：那是自然界的规律，但是黑格尔认为用那些方式来解释很肤浅，他是从人的角度来解释，就是说自然界之所以有这样的一些比例，和谐，是因为人把它人化了，人通过意识创造，包括人的工作、劳动，在劳动中人改造了自然界。人把自然界削平了，磨圆了，因此这些几何图形在他眼中就变成了美的，他使自然物之间的关系变得和谐了，变得成比例了，这样一来，在人的眼中，那些自然物的关系就是美的关系，从形式上说，好像是自然界本身的一种规律，其实是人的规律。黑格尔是从人和自然界不可分，交互作用这样一个角度来解释自然界的形式的。美的形式都是这样的，之所以有一种美的形式，就是因为人把他的环境人化了，人在他改变自然界的过程中，按自己的目的，按自己认为是好的实用的方式改变自然界的时候，他体会到了这样一种改变有一种美，所以形式的美主要是由于人的作用，由于人的活动。所以艺术在形式上虽然应该是借助于自然，而且通过这种自然，使艺术有一种客观性，好像它反映了自然的某种形式，但是黑格尔认为艺术本身的客观性并不是外在的自然界的客观性，黑格尔认为艺术的客观性应该是内心的客观性，而不是外在的自然客观性，艺术确实应该有客观性，但是它只能是内在的客观性，就是说你的情感、情致表达得是否自然。因为人的情感也有它的规律，人本身的心灵也是有它的规律和逻辑的。比如说，一幅画不在于你画得多么像，而在于你表达的情感能否真实地感动别人。你要真实地感动别人你自己就要真实，你自己要真实地体会到那种情感，它确实就会是那样的。你没必要一定要去亲身经历，但你要有这样的体会能力，你能把自己投身于那种环境之中，设身处地体会那个人物可能具有的情感。抽象的艺术就是不让你去从“像不像”的角度想，它要你去体会艺术家在画的时候是怎样的一种心情，这个时候你才能看出这个作品的价值，这就是艺术的形式方面。其实形式方面黑格尔也把它归结到内容方面了。黑格尔对艺术作品的观点有他的特点：内容方面，他将其归结到思想性；形式方面，他又将其归结到情感，归结到内容。所以他是非常反对形式主义的，他认为艺术走向形式主义，那就是衰落的表现。最后谈艺术家，这样一来黑格尔既然将内容方面和形式方面都归结到人的身上，内容方面归结到人的性格，形式方面归结到人内心的情感。那么第三个环节就是艺术家，艺术家是内容和形式的统一。艺术家一方面是时代的产物，他体会了时代精神，他能够把这个时代精神表现出来，另一方面，艺术家的精神、他的素养、他的情操、他的气质都使他成为一个独特的艺术家，独一无二的艺术家。所以艺术作为一个主体的创造活动，诉诸艺术家的想象力和天才、灵感。但是在艺术家这方面黑格尔讨论的很少，因为黑格尔是一个理性主义者，他对艺术家的灵感方面是不太认可的，他认为艺术家的灵感可以还原为他的想象力、他的理智，没有什么不可捉摸的灵感，他讨厌人们把灵感神秘化的倾向，他的美学基本上是理性主义的。
3）艺术史
既然艺术家是时代精神所造成的，那么整个艺术史就会随着时代的不同而呈现出不同的面貌。所以黑格尔在他的艺术哲学里面，第一次描述了艺术史，而且是以一种逻辑的形式描述的，这是前无古人的。以往艺术史就是罗列大量的作品，而黑格尔是以时代精神来进行宏观划分的，而且从哲学高度深悟到一个时代艺术品的共同的特质，以及与另一个时代艺术品的差别。艺术最初发展起来是“象征型艺术”，主要是在史前一些早期的建筑身上的，比如金字塔、狮身人面像等，那些象征型艺术有一个共同的结构，就是它的内容和形式两方面还在互相寻找，还没很好地结合，要寻找到一种适当的形式，但是还没找到，理念还被压抑在自然的物质体积之下显不出来。所以象征型艺术有一种象征性，所谓象征性就是说你看到它，知道它里面有意思，但是你猜不透它的意思，它的意思和它的形象相互隔离。埃及金字塔究竟象征什么，直到今天还是一个谜，人们还在猜它。因为当时在设计创作的时候它就是模糊的，它要表达某种关系，但是又找不到合适的形式去表现它。所以这两个方面（内容与形式）是分离的，具有象征性。
到了古希腊罗马艺术，就是“古典艺术”，它的特点，就是形式和内容完全吻合，内容找到了适当的形式，这个形式就是人体。因为古希腊罗马艺术反映的时代精神就是“个人独立”，在人体身上特别能够表现个人独立。所以古希腊的艺术中心就是雕刻，因为雕刻最主要的题材就是人体雕刻。古希腊的雕刻是最发达的，至今没有人超越。古希腊雕刻最能够表达当时的时代精神——人的独立性。
屠格涅夫曾经讲：米罗的维纳斯的震撼力不亚于法国的《人权宣言》，非常有魅力，它表达了人的个体自由，这是古典艺术的精神，黑格尔对古典艺术和古希腊的艺术是特別推崇的，认为从那以后再也没有人在艺术上超越古希腊了。
那么从中世纪到现在都是属于“浪漫型艺术”。就是艺术的形式和内容又开始分裂，这个分裂不是因为双方互相找不着，而是因为双方主动地要背离，内容要背离形式，形式也要背离内容，这背离是故意的。基督教艺术是宗教题材，感性形式肯定要受到精神内容的扭曲；文艺复兴张扬感性，但又走向自然科学式的精确。理念和感性形式的正面冲突在黑格尔时代已经开始出现了，印象派等抽象艺术都开始有了。有些人开始卖弄技巧了，不表达任何深刻的东西，变成光和影的游戏，画得非常的绚丽多彩，但是你要是去想一想，却没有任何的内容。就是画静物，一个盘子、一条鱼、一个厨房等，当然其实它还是有思想的，但是它故意背离它的思想，要把人的思想引到事物的表面上，它请你注意，它请你看；看那个玻璃杯，里面装着酒，它的色彩、它的变化、它的反光，它就是在那方面玩弄些技巧，这在黑格尔看来就是艺术的衰落。
内容方面，浪漫型艺术是故弄玄虚，搞些人家不懂的、神秘的东西。在这方面越来越发展，就走向了宗教，后来就成了宗教的神秘主义了。所以在它的内容方面就开始放弃感觉的形式，走向一种象征、一种表象、一种信仰、一种想象，那就是宗教的领域了。所以宗教哲学比艺术哲学更高，艺术衰落之后就必然走向宗教，浪漫型艺术的那些方式破碎了，内容方面独自前行，就走到了宗教那里。宗教不再以感性直观等幼稚的形式出现，而是以象征和比喻等表象的形式出现，它不再以感官来打动人，而是以观念来引导人，以这种方式来表达绝对理念。
2、宗教
从艺术到宗教的过渡，是绝对理念本身的一种提升，提升了它的层次，但不是历史上的提升，不是先有艺术后有宗教，它们可以说是同时产生的，但是在层次上有这样一种递进关系，宗教比艺术更高一个层次，因为宗教以象征、比喻的方式表达绝对精神。这样一种宗教形态，在历史上也经历了三个阶段，有三个层次。
一个是“自然宗教”，这是最初的，自然宗教是人类从原始时代就有的。我们讲的迷信、巫术等都是属于自然宗教。除了迷信和巫术、图腾、自然崇拜等这样一些原始宗教之外，更高的一个层次就是“精神个体性的宗教”，比如说犹太教和古希腊的宗教都属于这类。它已经有了个体，把精神表现在个体身上。自然宗教是不表现在个体身上的，它表现在大自然万物之上，如石头崇拜，树木崇拜等，所以是多神论的。一个村子里面有棵树长得比较大，有好几百年了，就成了神了，就有人去烧香许愿了，一座山常常也成了神，这些都属于自然宗教。而且黑格尔把印度宗教、中国的儒教、佛教，还有埃及的、波斯的宗教都划到自然宗教里面。这里面涉及佛教。儒教是不是一种宗教？这是一个长期争论的问题，特别是中国人对这个问题特别敏感。有的人认为儒教本身就是宗教，因为它有“天”，有一种超越性，但是黑格尔把它当作一种自然宗教。自然宗教严格说起来就是一种巫术或者迷信，但是儒教其实境界挺高的，它把“天”当作一种道德的规范。不过这种道德的“礼”和规范还是建立在自然界本身上的，整个自然界是天人合一、人和自然界不分的混沌状态。所以黑格尔还是把它归结为自然宗教。凡是人和自然没有分开的都叫自然宗教。
真正的精神个体性的宗教首先就要天人相分，天人相分才有真正的超越性。儒教那里也有超越性，但是它的超越性是不彻底的，不是真正的超越性，有人称之为“内在的超越”。它超不出世俗的生活，最后落实到人们的日常日用、“大多数人的利益”等，虽然以天道的方式出现，但是这个天道无非就是为了大多数人的利益。天道的善，天道的天经地义都在这个方面，在人的安居乐业、日常生活方面。所以如果说儒教是一种宗教的话，那么它还只是一种“天人合一”的宗教，但是如果天人实现了相分，人的精神克服了自然，超越了自然，精神得到了独立，那就是一种更高层次的宗教了，这个在犹太教里面就有表现，它就是比较崇高的了。甚至古希腊罗马的宗教也有精神和自然相对立的方面，比如特洛伊战争，人在地上打，神在天上打，人可以抗拒神，神一点都不神圣，不过神还是以人的方式跟人对立，神还干预人的战争，这方打不赢了，神就去帮忙，人打不过神，因为神有他的威力。所以这种对立是表面的，神和人还没有真正区分开来，神和人的真正的对立就是犹太教那种对立。犹太教的耶和华上帝那就完全是非自然的，他甚至于没有形象，没有名字。耶和华不是上帝的名字。它只是上帝的一个代号，上帝无形无象，他有语言，他在说话，但不是说上帝说的希腊语，希伯来语，不是的。上帝说话只是这个意思，在你心里启示出来了，你是希腊人，你就以为他说希腊语，其实不是的。犹太教已经不是多神教了，而是一神教，具有精神个体性的人格神是唯一的，这就非常崇高了，黑格尔对犹太教评价非常高，说它是一种“崇高的宗教”。
最高的宗教就是基督教了，黑格尔认为基督教才是宗教中的宗教。马克思也有这样的看法：基督教作为宗教的宗教，宗教的超越性本质就表现在基督教里面。从这个角度来衡量的话，我们的儒教算不算严格意义上的宗教，当然我们就能够得出结论了。你要说儒教是宗教也可以，因为它有信仰，有一定的超越，但是它处于半超越不超越的状态，所以它处于半信仰不信仰、半是宗教又不是宗教的状态。它介于宗教和非宗教之间，应该这样来理解。你完全把它当宗教也误解了它的本性。“子不语怪力乱神”，孔子对于神这些东面是不谈的，孔子最没有宗教精神，虽然他讲天道天命，但是他是没有宗教精神的，他只是装作有宗教精神，“祭如在，祭神如神在。”他是做给人家看的，为了使人民便于统治，这就叫“神道设教”。所以儒教应该是处于宗教与非宗教之间的，至于道教和其他的如白莲教之类的，都属于自然宗教甚至民间巫术了，那是很清楚的。
那么基督教为什么是宗教？黑格尔认为，基督教一方面是超越的，但是另一方面这个超越又不像犹太教一样没有一个阶梯。犹太教说超越就超越了，上帝高高在上。而基督教中间设置了一个阶梯、一个中介，就是耶稣基督。基督教是由犹太教生长出来的，但是它有了一个耶稣基督。《新约》中的《福音书》《罗马人书》等等都是谈耶稣基督的言行和道理的。耶稣基督是上帝化身为人，上帝高高上，无形无相，没有名字，但是他可以化身为一个叫作耶稣的人。他化身为人是通过一种奇迹的方式，童贞女圣母玛利亚怀孕生出耶稣基督，表明了基督的神性，和一般人，普通人不一样，他是神。在耶稣基督身上显示了人和神的统一，有这样一个结构，这就不是单纯的一种“崇高的宗教”了。而是一种“绝对的宗教”，它可以把一切东西都统一起来。耶稣基督一方面是神，另一方面又是凡人，他具有人和神的双重身份，他把上帝的天堂和人间的世俗生活联系起来，他以身作则，以他的榜样告诉我们人应该怎么相信上帝，应该怎么样过我们的宗教生活。
基督教本身经历了三个阶段：在《旧约》里面——《旧约》和犹太教的《圣经》是差不多的——表现为一种“启示的宗教”，其中主要是上帝和一些先知的启示；在《新约》里面是“实证的宗教”，《新约》是实证的，因为有耶稣基督，它主要是耶稣和使徒们的行传。黑格尔早年特别写过一篇文章，叫《基督教的实证性》。这个“实证性”（德文positiv）很难翻译，我们不知道它是什么含义。有的人把它翻译为“权威性”，有的翻译成“实定性”。这个“positiv”本来就是“实证的”的意思，或者是“积极的”的意思，就是你能拿它做真凭实据。因为耶稣基督身体力行，以身作则，实有其人，他做出了自己的言行，有案可查，记录在圣经里面，在《新约》里面，耶稣基督现身说法，表达宗教思想，所以它是实证宗教。
那么第三个阶段就表现在宗教改革之后——新教。黑格尔把新教称为基督教发展的第三个阶段，这是很有特色的。在新教里面表现出的是一种“自由的宗教”，表现出了基督教的本质，就是自由。在前面还不是很自由的，在启示宗教里面，《旧约》的上帝只是发命令，命令你要这样那样，你要是不听话他就毁灭你，发洪水，发雷电，吓唬你。《旧约》里的宗教是愤怒的宗教，上帝是愤怒的上帝。而《新约》里的上帝是一个慈悲的上帝。但是这些也还没有达到自由的宗教，只有在新教里面才体现出自由的宗教，自由宗教也是启示的，但它是内心的启示，它不靠奇迹，也不靠上帝的威吓，它是自我内心的启示。那么作为启示宗教，既然是通过内心的启示，它就是要讲道理的，不再是通过奇迹。通过讲故事、讲寓言，不再是通过比喻的方式，那些都是小儿科。一个人要进基督教要学那些东西，那是引进门的东西。真正引进门了以后。你自己要有信仰，要有内心的体验：信上帝是怎么回事，什么叫真正的信仰。这个时候宗教就变成一种哲学了，所以在自由宗教阶段，就扬弃了宗教的表象而进入到了哲学，不再需要一种表象了，表象是引进门的东西，是讲给那些没有文化的人和小孩听的，是引导他们来信上帝的一种手段。基督教里面也有这样的说法。为什么基督教反对偶像崇拜，但是教堂里面却还是有一个偶像呢？为什么还是有一个耶稣被钉在十字架上面的像，还有圣母玛利亚，还有种种画像呢？基督教的解释是说：你不要这样来解释基督教的精义，这只是引导大众的。一旦他们信了以后，就要向更深的层次去发展，去理解。上帝并不是一个白胡子老头，上帝是一种精神，你要体会到这一层，这在基督教里面，神父讲道的时候也是要谈到的、他会跟那些信徒讲：我现在讲的这些故事都是引导性的，不要以为基督教的全部的道理就只有这些。所以它（宗教）是把人引向哲学的，所以基督教，特别是新教，它是世界上最具有哲学意义的宗教。当然其他宗教也有哲学意义，比如佛教，但是最具有哲学意义的还是基督教。在概念性的思维意义上，基督教已经发展成为一种哲学了。我们讲“基督教哲学”，基督教也是一种哲学，因为它运用概念思维。
3、哲学
1）哲学就是哲学史
与其他意识形态一样，哲学也体现为一种历史的发展，那就是哲学史。对于哲学史，黑格尔有一个看法很值得注意，在《哲学史讲演录》的导言里面，哲学史与哲学的关系是一个很重要的问题。哲学也表现为历史，但是黑格尔指出：“哲学史”本身就是一个自相矛盾的概念。在西方传统看来。哲学跟历史是对立的，哲学跟历史没有关系。通常说某一事情有哲学意义，但是没有历史意义。亚里士多德也讲过，在他讲诗，讲审美的时候说，诗比历史更具有真理性。更接近真理。言下之意就是说历史是不讲真理的，只讲事实，它在讲真理方面甚至还不如诗歌。诗歌虽然是虚构的，但是它比历史更接近真理。所以历史与真理，与哲学是完全对立的，所以谈到历史，人们就认为那都是一些资料编纂，而哲学是谈思想的。但是谈思想的那些哲学本身也构成一种历史，在什么意义上可以构成历史呢？
现在我们谈哲学史，很多人都认为这就是讨论在历史上有些什么哲学家，说了些什么话，把它收集起来、不要漏掉那些主要的，次要的就算了，主要的都要谈到，那就是哲学史了。国内很多人都有这种看法，我们好多年前还开过一个会，商讨哲学史应该怎么写，大多数人都认为，哲学史你能够把它的事实，史料交代出来就够了，不用去写，收集就够了。但是我还是坚持：哲学史应该写成哲学。要写成哲学，仅把一个哲学家与另一个哲学家摆在一起那是不行的，你从须要说明一个哲学家到另一个哲学家之间有怎样一种过渡。哲学思想本身有一种内在发展，这种观点是从黑格尔来的，也是从马克思来的。马克思也接受了黑格尔的这个观点，叫作“逻辑和历史相一致。”
这就意味着。哲学史就是哲学，而哲学也就是哲学史，二者是同一个东西。因为历史上的哲学家，他们的哲学观点实际上代表的不只是他们个人，实际上一发表出来就代表全人类，就是说人类的哲学思想在这个哲学家身上，在这个时候达到了这个层次。那么后来的哲学家提出了跟前人不同的观点，那是通过理解了前人的观点而提出来的，这样的活动，就不仅仅是哲学家个人的活动，而是人类精神的集体的活动。哲学家的精神都是人类的精神，人与人相比，没有哪一个更聪明得不得了，在智商上那些哲学家都是很聪明的人，都是差不多的，他们每个人代表了人类哲学精神发展的一个个阶段。所以哲学史就是这样一个阶段发展起来的，哲学史里面有一种发展，不是一个个史料的堆积，黑格尔说，如果是一大堆史料的堆积，那就像是一个战场上堆满了死人的白骨。但是实际上哲学史不是这样的，所有过去的哲学家，他们的哲学都过去了，你可以说他们的哲学都死去了，但是实际上他们的哲学直到今天都还活着。只要在哲学史上留下了它的东西，它就到今天都还活着，但并不是以当时的形态活着，一种哲学当时提出来的时候，哲学家是把它的原则当作占统治地位的原则，哲学家提出一个哲学，这个哲学有一个原则，这个原则统治了他的哲学，是最高原则。但在后来的历史发展过程中，这个原则就变成了后人的体系中的一个环节。后人通过批判它，吸收它，并没有把它取消和抛弃，而是把它下降为自己体系中的一个环节。它不再是最高的，还有更高的，更高的环节把这些次级环节统摄在自身之内，构成了新的哲学，哲学就是这样发展起来的，哲学史就是这样发展起来的。所以从另一个方面。黑格尔说：“没有任何哲学是真正死去了的。”
今天有些人经常讲，康德、黑格尔已经死去两百多年了，你还去谈他们干什么，亚里士多德已经死了几千年了，你还谈他干什么。不是的。在德国的大学里面都要教这些，这都是些基本训练，亚里士多德、康德、黑格尔是永恒的话题。你不经过这些东西你怎么进入哲学的门径。你怎么知道什么是哲学？你前无古人，你突然提出一个东西，这就是哲学？你就比两千多年所有的哲学家都聪明？那是不可能的，你之所以能超越前人，是因为你站在前人的肩膀上。历史是有连贯性的，人的思想也有连贯性，所以要学习哲学，正如恩格斯讲的：“别无他法，只有从学习哲学史入手。”你要学习哲学，就要去读哲学史。在西方，直到现在还是这样：哲学系开的哲学课都是哲学史，都要讲这个人的哲学，那个人的哲学——哪怕是讲自己的哲学也一样——这个人的哲学怎么样，那个人的哲学怎么样，然后提出自己的观点，你能够提出自己的观点就已经很不错了，你能够在总结所有这些哲学家的基础上提出自己的观点，那你就是大家了，没那么容易的。
你想开一门“哲学原理”的课？在西方大家是没有这门课的，什么叫哲学原理？马克思哲学原理只是一个流派，我还可以讲康德哲学原理，黑格尔哲学原理，但没有一个一般的哲学原理，没有这个课。所以你要学哲学就是学哲学史。西方的大学无形中是这样做的，黑格尔把这个道理讲出来了：为什么这样做？因为没有一个哲学是死去了的，哲学就是哲学史。黑格尔认为哲学和哲学史是平行的。你看黑格尔的逻辑学，你以为逻辑学总算是独创的哲学了吧，但是黑格尔自己指出来，他的逻辑学和哲学史是平行的，他的存在论就相当于巴门尼德，他的本质论就相当于柏拉图、亚里士多德和中世纪，他的概念论就相当于近现代哲学。都是平行的，它都可以用这些哲学来解释，它都是通过分析这些哲学家的思想来建立自己的哲学观点。
2）绝对精神与历史
基本上西方历史上每一个哲学家都可以在黑格尔的哲学体系中找到他的位置，在黑格尔的逻辑学里面都可以找到他的位置。某个哲学家的思维发展达到了哪个层次，你一查，就可以查出来，在逻辑范畴的体系内都可以查到他的位置，你就知道他下一步要发展到哪里去了，下一生要发展成一种什么哲学。这是黑格尔的一个信念。但是今天我们看来，觉得太可笑了，未免太机械了。但是他是有一定的道理的，不是完全没有道理的。黑格尔这个道理，恩格斯非常推崇，他说：黑格尔是历史上第一个想在历史中发现一种规律的人，在他之前历史就是历史，是一大堆史料，没有什么规律。但是黑格尔想在这些偶然的史料里面找到一种必然性。人类思维的发展有一种层次，你还在这个层次，还未上升到更高的层次的时候，你想提出一个新的观点，是必然不可能的。因为只有上升到那个层次。你才能提出那个观点，所以这里头有规律，历史中有规律，思想史里面有规律。政治的历史、法的历史、艺术史等等，都有自己的规律，人类的精神的发展有一个不断地自我否定，然后上升到一个更高的层次所展示出来的轨迹。历史我们是可以掌握的，当然历史中有大量偶然性，哲学家的个别性、他的天才，他的表现方式。他所使用的文字语言等，都要起作用，但是，在大量的偶然性下有它的必然性，不要以为一切都是偶然的，所以黑格尔这个观点是非常有价值的，要说没有规律很容易，但要说有规律就很难。
不过这也容易走向另外一个极端，即认为历史是安排好了的，命定的，好像人在里面就没有什么作用了，这就变成了一种历史决定论，一切都听从于命运的安排了。不是的，因为精神的历史与自然规律是不一样的，他要依靠每个人的自由意志，是自由创造形成的。个人在历史中的创造作用也是少不了的，所以有人讲黑格尔构成那个绝对体系就完全否认了人的作用了，就否认了人的主观能动性了，人就仅仅成了绝对精神手上的一个工具，一枚棋子，放到哪里就是哪里，这种观点在某种意义上可以那样说，但是就黑格尔自己的意思来说，他想要表达的并不是这个，他是想要表达：人由于他的自由意志，创造出他自己的历史，这个历史显示出规律。当然他可能没有自觉到，这个过程是他自己创造出来的，他不能推诿于其他的因素。历史就是那些有自由意志的人才能创造的，但黑格尔确定最后把一切都归结为绝对精神了，这是马克思最为反感的。
马克思说：历史什么都不是，历史没有创造出任何东西，创造历史的是在历史中活动着的人，这个思想在黑格尔那里当然也有，只不过他把它窒息了，他把它埋没在，掩盖在他的绝对精神的总体的框架里面，使它发挥不出来，后来马克思进一步把它发挥出来，发挥出来之后，像波普尔就认为，马克思也是一个历史决定论者，主张历史有它的铁的规律，不可违抗。但是我们如果认为了解这个铁的规律之后就可以创造历史，这也是一种误解，其实马克思对共产主义社会也未提出一种固定的制度，马克思从来没有提出过这样一种预言，将来的共产主义社会是一个什么样的制度，是无产阶级专政或者是民主集中制，他从来没有作出这样一个具体的规定，他只是说共产主义就是工人运动，就是人的实践活动，将来会搞成什么样子我不去做这种预言。搞成是什么样子就是什么样子，但是有一点是可以确定的：共产主义是“自由人的联合体”。至于怎么联合，那是要人们自己去创造的。
这个自由是永恒的，肯定人们总是要追求自由的，这个你总不能说他是决定论。相反，你说有一天人不再去追求他的自由了，这倒是会导致决定论。所以说马克思是决定论的人可能是没有好好读马克思的书，黑格尔你可以这样说，但是他的思想也不完全是这样。他有他的批判性的东西，马克思称他有“批判的锋芒”。黑格尔有他的辩证法的批判的方面，但被他们自己窒息了，马克思把它拯救出来了。
那么我们今天读黑格尔的时候就要注意，要把这一点牢牢地抓住。要从这个角度来解释它，要用批判的心态。从批判的这样一个角度去读黑格尔，我们就可以读到更多的东西。
