第四章法哲学
黑格尔的《法哲学原理》就是对《精神哲学》中的"客观精神"的阐述。他认为《精神哲学》必须从主观精神到客观精神，才能过渡到绝对精神。主观精神是主观的，客观精神作为一种法的哲学，体现为一种制度，它是客观的，也就是我们通常讲的人类社会历史。人类社会历史里面有一种规律性，怎么能从哲学的角度把这种规律性揭示出来，这是他的客观精神部分所要达到的目的，黑格尔在讲授法哲学之前，有一个开讲辞。其中有一个思想就是探讨法哲学的必要性，他说法律、宗教、道德等一旦被公开地表示出来，被人们所承认，就有了关于法，伦理和关于国家的真理，但是它们需要理解。法律之所以合理，不是因为它出自哪个权威人士之口，而是由于它讲道理，它有一套逻辑在里面。但是在法律颁布的时候，这一套逻辑还没有被人所理解，所以要加以解释，使合理的内容获得合理的形式，从而从自由的思维来讲，才显得有根有据。
人都有自己的思想。自己的思考，有道理的话必须讲出根据来，广大的老百姓也都有自己的思想，是不可蒙骗的。这种自由的思维从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自己与真理是一致的。既然自由的思维是从自己出发的，而不管权威不权威，所以一部法律颁布出来，就要能得到自由思想的认可，这样人们才会从自己的内心拥护这部法律。
法哲学就是起这样的作用，就是为现行法律做哲学辩护的，这就是探讨法哲学是干什么的。另一个思想是，黑格尔说：“凡是合乎理性的都是现实的，而凡是现实的都是合乎理性的。”他在《法哲学原理》序言里面提出了这样两个命题。这两个命题非常著名，几乎所有研究黑格尔的学者都要提到它，但是90％以上的人都把它误解了，尤其是后面这句话人们认为这是黑格尔在为现存的制度辩护，现存的事物中有些东西是过时的，那些东西已经不现实了，但是还有些东西是要往前推进的，是要进步的，而这些内容才是合理的，这些东西之所以起作用，是按照理性的规律在起作用。
所以这两个命题从这个角度来讲并不神秘，凡是合乎理性规律的东西都是要在现实中表现出来，在现实的历史过程中表现出来，这次不实现，就会准备着在下次有更大的实现，凡是合理的都是在按照规律实现着的。“凡是现实的都是合理的”这句话到底是什么意思，黑格尔说，其实这句话是说：“一切合理的东西都应当实现出来。”再一个就是法的哲学其实就是权利哲学，黑格尔说规律分两类：一类是自然规律，物理学、力学、化学都属于这一类；另外一类就是法的规律，法的规律就是权利的规律。黑格尔认为自然规律是永恒不变的，自古如此，不以人的意志为转移。而法的规律也是一种知识，这是它和自然规律的类似之处，但是又有所不同，就是在多种法律之间是存在区别的，一个国家有一个国家的法，它不像牛顿物理学一样没有国界，这种区别要使人注意到它们不是绝对的，法律是被设定的东西，它不是永恒的，而是出于人的一种自由意志。
康德也讲：法分为两种，一种是自然法，一种是人为法。自然法只有一种，就是人天生自由。除此而外，人的其他的权利，比如说言论权、政治权、财产权等都是在这个基础上人为制定下来的。黑格尔也是这样认为的，法律是人为法，在法律中可以设定任何的权利，唯有自由权是不能设定的，自由权是所有法律的根据。人是自由的，所以可以制定法律，来设定人与人之间的相互关系，如果人不是自由的那就不需要制定法律了。所以他认为自然规律和法的规律不同，法律不因为事物的存在就有效，相反，每个人都要求事物符合他特有的标准，符合他的自由意志，合理的他就拥护，不合理他就改善，所以这中间就有“存在”和“应当”之间的分歧。我们刚才讲，存在的并不就是合理的，真正合理的要把“应当”考虑进去。法律就是这样，法律里面有“存在”和“应当”之间的争执，有一种矛盾。法律的制定总不可能十全十美，符合了这部分人的意志，就可能违背了那部分人的意志，有人认为应当这样，有人认为应当那样，这是很难调和的，法律永远有它改善的余地，所以法律和自然规律，尽管都称为" law "，但是本质是不一样的。
下面我们来看看《法哲学原理》这本书的导论，他的《导论》主要谈的是自由意志论。什么是自由意志呢？自由有好几个层次，那么这些层次如何构成，哪些是更高层次的，哪些是较低层次的，能不能把这些人们通常认为的自由列成一个谱系，列成一个系统，从低级到高级是什么关系，能不能把这些说清楚？《法哲学原理》的导论主要就是讨论这件事情，主要是对人的自由进行一种分析和探讨，所以我们在导论这一节就看到了这样的话：“法的理念就是自由。”
法的理念或者概念就是自由的概念。当然理念与概念还有不同，理念是一种丰富的具体的概念。就是说理念这个概念不是抽象概念，法的概念是自由，但是这个自由的概念不是抽象的，而是能动的，是能动的因此才可以被称为理念，既然法的理念就是自由，那么法就属于哲学的一个部门，法哲学原理即法的哲学。法不是一种技术，也不是我们通常讲的“社会科学”，不是社会学或者人类学或者历史学。法是哲学的一个部门，它属于哲学。为什么属于哲学？因为它的核心思想就是自由，而一般的社会学或是人类学，历史学都不探讨自由问题，只有哲学才探讨自由问题，比如说历史学也涉及人的自由意志，但是它不探讨自由意志问题，而是将其作为一个既定的前提设定下来就完了。既然法的理念是自由，法是哲学的一个部门，那么我们就不能对法下一个定义，下定义是很难的。历来人们都发现这一点，唯独哲学不能下定义，你必须提出一个概念，分析这概念是如何产生的，它是如何发展的、如何运动的。这样你就会发现即使你有个定义，这个定义也会变，它甚至会否定自己。
所以法哲学也不能通过下定义的方式来建立，它只能通过对法的概念在它的现实运动和发展过程中加以考察，对它的过程加以描述。也就是说“法”这个概念表面上是一个抽象的概念，但它实际上是一个过程，是一个历史行程，要懂得什么是法，就必须要把这个历史过程描述出来。"法"这个概念是在它的具体的实际运用中来显示的，它具有实证的材料。从这一点来说它与自然法是有区别的，自然法是不能通过实证的方式来显示的，"人人生而自由，但无往不在枷锁之中"。卢梭的这句名言，这是说我们知道人生而自由，但这只是一个哲学上的假定，并不能得到证实，所以自然法或哲学上的法与实证法是不一样的，是有区别的。但是这个区别不是绝对的，也就是说人生来是自由的，虽然不能在现实中得到证实，但是我们从现实的法的这样一种发展过程中，可以发现它蕴涵的实际上是人在追求实现自己的本质，实现自己的自然本性，也就是天赋的自由。所以它与现实生活也不是完全不相干的，你要知道人是生来自由的，你就必须到现实生活中去考察，虽然你发现人在现实生活中总是不自由的，但是他总是体现出一种拼命要追求自由的趋向，所以反过来，在实证法里面你也不要把它看得太具体，所以哲学上的法不是直接感觉到的。而是在法的实证、历史过程中或具体生活中所体现出来的。
当然没有一个现实的法律可以完整地体现出人真正的自由，那是体现不了的，但是你毕竟可以从中看出一种趋向，它的目标是"人生来自由"。既然有法，就表明人生来自由，以这个作为它的理想和目标，作为一个合理的目标、合理的衡量标准，英国的法、德国的法，法国的法都不一样，那么我们怎么样来比较它们，我们就是用这个标准，就是看它们是否能更加接近于"人生来就是自由的"这样一个哲学的法。实证的法是否能更加接近于哲学的法，这就是实证法的衡量标准。
但是这个自由本身，在一般的实证法学里面也是不探讨的，它是一个前提。你假定了每个人都是自由的，那么就建立起来了一套法学，一套法理学。但是它本身并不探讨这个东西，什么是自由？人如何生来就自由？生来就自由是什么意思？这种属于哲学的问题，在法学里面它属于法哲学基础，它是预先必须假定的。你进入到法学里面以后，你就不探讨了，但是在你进入之前，是需要探讨的。黑格尔的法哲学的含义就在这里，他在《导论》里面专门来探讨什么是自由，什么是自由意志，而进入到法哲学原理的具体分析时他就不探讨这个问题了。但是他探讨一切问题又处处都以自由意志作为标准来进行衡量，来清理法学中的那些规定、那些命题、那些原理。那些原理如果没有这个概念来清理，而以经验性的积累为标准，那是清理不好的，是搞不清楚的，根本无法理清一些规定，只有根据"人是自由的"这样一个命题和原则、这样一个标准，你才能把它们理顺，才能建立起法学。但是法学本身不探讨这个问题，它本身只是预先假定了人的意志自由，所以在黑格尔的导论里面就专门来阐述这些预先的假定，这些法学的前提，法学以自由意志的探讨作为它的前提，所以他讲法的理念是自由，自由是意志的根本规定。
人的意志的根本规定就是自由，也就是意志本身就是自由的，凡是意志它都是自由意志。有的人以为意志是被迫的，但是即使它是被迫的，它也是有选择的，服从和被迫还是不服从、反抗，要靠自己来选择，你所受到的压迫、欺骗最终还是要你自己去相信、去拥护、去屈服，那还是你的选择，所以黑格尔说自由就是意志的根本规定，就像"质量是物质的根本规定"一样，任何一个物体，它的一个根本规定就是质量，质量就是它本身的规定。
所以在黑格尔看来，只有自由而没有意志只是一句空话，自由只有以意志作为主体，才是现实的。但是另一方面意志没有自由也是一句空话，一个意志它决心这样做，但它又不是自己决定这样做，那它算什么意志呢？如此意志和事物、物体就没有什么区别了，它是被迫的，退一步就走一步，人和物体的区别就在于人的行为都属于他的自由意志，他自愿这样做，他自愿地迈出这一步，那么他就是自由的，没有所谓无自由的意志，也没有无意志的自由，无意志的自由不是真正的自由。当然在很多场合人们以为有种自由是没有意志的，放弃了意志以后我就自由了，我不要求什么了，什么都不要了，那就自由了，但是这种自由并不是真正的自由，你什么都不要了，那你什么也干不成了，什么都干不成能叫自由吗？在黑格尔看来自由就是自由意志，自由意志就是能干成事情的，就是能动的。自由只有作为意志才是现实的，如果是一个无意志的自由，那就不是现实的，那是幻想，那是自欺，那是中国人讲的庄子的自由。庄子是逍遥游，逍遥于天地之间。《庄子》第一篇就是《逍遥游》，是没有什么执着没有什么目的，游到哪里算哪里。作为自然的一分子，把自己融化于大自然之中，大自然要怎么样就怎么样，随波逐流，没有责任也没有目的，那就逍遥了。我们中国人理解的自由就是这样的，老庄的这种自由就是没有责任，没有追求，是怎样就怎样，这在黑格尔看来就是不自由的。
另一方面黑格尔认为意志和思维是同一个东西，只要有意志就有思维，意志必须要有理性，必须要通过自己的思考。没有思考，完全听凭情感，想象这样一些虚幻的东西去支配，就不是意志自由了，他就没有意志了。我们说这个人意志不坚定，这个人情绪化太重了。做什么事情马上被别的东西所打断，每当他要做一件事情时他老是不能集中自己的注意力，老是被别的东西所引开，老是受到内心情感和情绪冲动的干扰，坐不下来，静不下来，做不成任何一件事情，黑格尔认为真正的自由意志是通过思维、通过思考而来的。这样的意志就是思维。
意志和思维的关系在当时的争论是很多的，理性派、经验派都讨论过这个问题，很多人认为意志是非理性的，但是有些人还是要把非理性的意志，即任意，和思维结合起来，到底怎么结合，很多人作了种种推想，黑格尔认为意志和思维就是一个东西，都是理性。在这里他与康德是一致的，康德认为真正的意志就是一种理性，只不过是用在不同的方面。理性如果用在理论或者是用在认识方面，那就是理论理性，就是科学知识，其他的知识也包含在内。科学知识，社会的知识，人生的知识，只要我把它当成一个对象来观察，来认识总结一些规律，这都是需要思维的。用在这个方面就是所谓理论理性。而如果把理性用在实践方面就是实践理性，也就是意志，同一个理性只要是用在实践的方面就是意志，这就叫作实践理性。在这方面黑格尔和康德是一致的。当然，一般讲的思维只是着重于它的理论的角度，但是意志作为一种思维，是思维的一种实践态度。或者说在实践中你必须有理性，只有在这个时候，你才有意志。如果你在实践中没有理性，只听凭自己的欲望、情绪、冲动去支配自己，那你就缺乏意志。这种缺乏意志是由于他易受情感的干扰。缺乏一种毅力，缺乏一种坚持下来，看准一个目标不达目的誓不罢休的精神力量，这种精神力量就是理性。比方说在这个时候我要考研究生了，其他的都抛开，用我的理性把其他很有诱惑力但是不相干的事情排除，来达到这个目的，我们就说这个人很有毅力，这样的人是能成功的，他能达到自己的目的，这是意志和思维的关系。既然有这样的关系，所以在黑格尔那里，理论和实践之间实际上就是相通的，你研究社会就是在改变这个世界，是改变世界的第一步，那么相反实践也是理论，你在实践中要制定目标，也就需要理论，所以实践也是理论，理论也是实践。在黑格尔的这个阐明之后，他又在《导论》里面对自由的层次进行了划分，对意志的自由进行了层次的划分。第一个层次是抽象的自由，第二个层次是任性或任意，第三个层次是具体的自由。
1、自由的第一个层次：抽象自由。
最低层次的自由就是那种抽象的自由，黑格尔把它规定为一种"绝对的抽象可能性"，一种"抽象的否定性"。我们前面谈到自由的时候也注意到了这个问题。什么是自由？人生来就是自由的，就在于他有无限的可能性。"而动物只有一个可能性，这就是由它的本能所规定的可能性。
但是人却有无限的可能性，哪怕实际上他只能有一个选择。但是他与动物还是不一样，他这样一个选择是经过选择的，他有各种可能性，他可以有所不为，因此有"否定性"，有一种决定的否定性，黑格尔把这种自由称作"否定的自由"，这个自由既是否定的也是消极的。那么"否定的自由"在最低方面就体现为我能摆脱一切，放弃一切目的。
人就有这种特点，就有这种可能性。人可以放弃一切目的，他有这种自由，所以他能不受任何事情的束缚，人们通常把这种自由称为绝对的自由，其实是抽象的，也就是说放弃一切目的，它就没有任何积极的内容了。这种自由最典型，最纯粹的表现就是自杀，人能够自杀，消灭生命，什么都不要了，这是任何动物都没有的。人可以超越生命"不自由，毋宁死"，这是人的自由，但是仅仅立足于这一点就还是抽象的，仅仅立足于“不自由，毋宁死”这自由就没有什么内容，他就是不受束缚，不想受任何东西的束缚。就像印度宗教那种沉思的狂热，佛教讲空：四大皆空，万物皆空，色即是空。黑格尔认为这不过是一种否定的自由：他把一切都看成虚无的、空虚的，然后他就自由了。但这种自由，你如果要问它有什么内容的话，其实是什么内容也没有，如在佛教中人连自己也都否定了，就什么也没有了，当然还不至于导致自杀。
不过据说释迦牟尼讲道的过程中间，讲到某一段时，有很多听讲的人，好几百人都自杀了，所以有人就劝释迦牟尼：你不能再这样讲下去了，否则人都死光了。后来释迦牟尼就改讲另外一套。
其实抽象自由的最彻底的例子还是庄子的自由，道家是不主张自杀的，因为自杀本身是有目的行为，"好死不如赖活"。并不是因为赖活有什么好，而是因为"好死"必须自己策划，"赖活"则不需要有任何自由意志，只要顺其自然就行了。所以道家哲学并没有印度宗教的那种狂热，但是黑格尔没有把道家哲学算进来，因为自然不等于自由。人能否定生命，否定一切，否定一切也是一种执着，能够做到这一点是了不起的，能够做到自杀也是了不起的，这的确是一种自由，这种自由使人超越于动物之上，但是我们还要注意一点：为什么自杀？光是停留在人能自杀这一点上，还不够。“民不畏死，奈何以死惧之！”你为什么不畏死，这是值得考究的，因为这只是一种最低层次的自由，人能够自杀，他能够不活，这恰好使人能够成为世界上活得最强的动物。
黑格尔举的另外一个例子就是法国大革命，法国大革命是一种理想的狂热，这个理想就是抽象的自由、平等和博爱。但是在现实生活中没有什么与此相符合，所以凡是你建立一个体制，只要是不符合这个理想的，它就要把你推翻，一个个上断头台，这一派把那一派推上断头台，最后都杀光了。所以法国大革命的失误不是某个人造成的，而是民众造成的，民众中弥漫着一种狂热，凡是不符合理想的就运用自己的权力把它否定掉，我们今天把他称为"多数人的暴政"，多数的非理性的狂热造成了暴政。尽管黑格尔对法国大革命持一种批判的态度，却还是推崇法国大革命的原则，因此并不意味着他就完全否定了法国大革命，他认为这个原则还只是处在抽象的形式下，还没有获得内容，因此不是要完全抛弃它，而是必须要实现它，当然不再采取法国人的那种方式，然而这却不是那么容易的，因为还要求把诸多现实的因素考虑进去，所以他说这种自由只是一种"否定的意志"，人都有一种否定的意志，能够说"不"，但千万不要认为能说"不"，就自由了，仅仅会说"不"还是不够的，这是中国人尤其必须注意到的。在不同的情况下还必须要学会弃权，学会说"是"，所以仅仅是说"不"的自由还是低层次的自由，它只有在破坏某些东西的时候才能感觉到自己的存在。最低层次的自由就是这种破坏，这种自由体现在小孩子的自由中，比如一个三岁的小孩，为了他所谓的自由，他就要学会调皮捣蛋，这在他看来就是自由了，这种自由就是他在这种反抗中似乎找到了自己是一个"人"的感觉。中国的"“文革”"也正是利用了青少年的这种逆反心理，"破四旧","砸烂旧世界"，实际上是一种不成熟的自由冲动。所以黑格尔在批判法国大革命时，并不是完全的批判，他给法国大革命留了一定的地位，因为在这种片面的自由中其实也包含了自由的某种本质性的规律，不应该被抛弃，而应该把它扬弃。所谓扬弃就是一方面抛弃它，另一方面又保存它。低层次的事物也必须被保存下来，因为它是事物发展的一个阶段，何况人类达到这样一个阶段还颇不容易。人类意识到的最初的自由就是以这么一种否定的形式表现出来的。法国大革命是人类自由发展的幼稚期，在此之后，各项制度、法制就得到了建立。
2、自由的第二个层次：任性或者任意
第二个层次比前面的自由高一个层次，因为它有了一定的追求目的，不再是盲目地否定或追求一种盲目的可能性。人可以否定现存的状态，否定之后我们面临的是无限的可能性，可以选择，那时就会感到一种自由，而一旦选择了一种，就会觉得不自由了。黑格尔说这种自由就是：我不光希求（追求）自己而且希求（追求）某物，某个确定的东西，这就是任意的意思，任意的自由执着于某个对象，但这个对象必须是我选择的，是出于我的自愿的，我所喜欢的，而非出于外在的偶然性或强迫性，这种自由已经有了自己的成果了。我瞄一个目标，我去追求，我得到了它，这就是所谓实现了的目的，任意的自由不再是消极的，而是积极的，是针对某个目的地实现的。但是目的一旦追求到了之后，我又发现它是我的束缚，我束缚于我的对象，尽管这个对象是我选择的，但它束缚了我，我必须把我的全部精力用来去追求它，并且安于它，我局限于我所选定的这种可能性，而不得不放弃其他一切可能性，这就是一种束缚。这个对象是外在的，比如财产、事业、爱人。
对这些事物的追求都是一种责任的自由，它出于自己的选择，但一旦去实现它，就会发现它是你的束缚。对这个目的的追求必须以放弃其他事物为前提。一旦你选择了一个爱人，和他（她）结婚之后，你就被他（她）束缚了，你原本还可以选择其他的，但此时你选择了他（她），你就排除了其他的可能，任意的自由就有这种毛病，所以黑格尔说它属于自由，但却不构成自由的全体，这是第二个层次。
3、自由的最高层次：具体的自由。
第三个层次就是前面两个环节的统一，一方面我选择，另一方面我仍然拥有自由，把前面两个环节统一起来，这就叫作具体的自由，这是自由的最高境界。这样的自由就是：我选择了一个对象，但是这个对象不构成对我的束缚，根据黑格尔的说法，这是在他物中，守在自己本身那里。在他物中，我仍然处于本身中，我并没有把自己交出去，相反，我正好在他物中体现了自己。一个有事业心的人，他会全身心地投入到事业中去，无怨无悔，他认为只有这样他的自我才能得到实现。不想被任何事物纠缠，只想一身轻松的人必将是一事无成的人。所以在对一个对象的投入中，你是抱着一种认同感投入其中的，这个企业是我的企业，是我的公司。我选择了一个爱人，我不是被她所束缚，而是恰恰我在她身上实现了自我，这样的爱情才是真正的爱情。如果你说她只是你的偶然选择，其实你还会有其他的选择，这个她还是她，我还是我，这样的爱情就不是真正的爱情了。
黑格尔在这里举的例子就是说：具体的自由体现在友谊和爱情上，友谊也是这样，我帮助他是我的自愿，他生活得很好时，我感到很高兴，就仿佛是我自己生活得很好一样，我在对象身上看到了自己，而不是别人。在我的爱人身上我正好看到了自己，这就是我的理想。这就是第三个层次的自由。自由本身具有这三个层次，第三个层次是最高的，在其中主体和客体达到了统一，第一个是主观的，而第二个是受制于客体的，只有第三个才是既有主观自由，又有客观自由。
不过在这三个层次里。黑格尔着重对第二个层次进行了分析，因为第二个层次见得最多，而且它特别地属于法学的层次，在他的《导论》中总体上是对自由意志的论述，但涉及法学的主题时特别地对第二个层次进行了展开，所以黑格尔在分析了自由的三个层次之后又转过来对第二个层次进行了更加细致的分析，他的《法哲学原理》就是这样，先把大的层次说了，再对第二个层次更深入分析。
4、任意的自由与法。
任意的自由本身是很复杂的，它有两个方面，一个是形式的方面，一个是内容的方面。形式的方面是主观的方面，就是欲望。也就是说任意的自由首先要有欲望，任意是一种欲望，就是对某个目的的追求。内容方面就是目的本身。欲望的对象就是目的，没有目的欲望是盲目的。在这样两种情况下，主观和客观都是对立的，要么光有欲望而达不到目的，我们说你的期望值太高，或者你明知应该有一个目的却缺乏追求的欲望。这两者都导致一个任意的自由行为的失败。它们总是相互错位，相互对立。所以人的自由总是表现为一种任意性。这种总是变化的自由在形式上是自由的，每一次变化它都是出于自己的欲望，自由意志，而没有他人的强制。他在这么一个过程中都是出于自己的选择，所以在形式上它是自由的。但是在内容上它是受束缚的。比如你总是希望找到一个理想的爱人，但是实际上又没有这样的人，你必须看客观条件而定。所以这种任意的自由实际上是受束缚的。黑格尔于是对这样的自由提出一种批评，他认为：说自由就是可以为所欲为的观点。是"完全缺乏思想教养的表现"。自由不等于为所欲为，其实为所欲为也是不可能的，人不可能想怎样就怎么样。为所欲为的人完全是缺乏思想教养的，因为这些人对伦理、道德、法这些自由的形式是一无所知的。他们没有看到自由有很多形态，为所欲为只是很抽象的形态，是一种很低级的形态，真正的自由应该体现在一种确定的形态上，诸如伦理、道德、法等，缺乏这种教养的人就会认为自由就是为所欲为，比如《水浒传》中的英雄好汉们就是这样，越是无法无天越是英雄本色。
在任意的自由中的主客观方面是矛盾的，所以黑格尔也把这种任意的意志称为"矛盾的意志"，是包含矛盾的意志，即形式上是自由的，但内容上又是不自由的。所以在道德上来评价这么一种自由意志，人们往往就认为形式上的自由是善，而内容上的不自由是恶。对同一个自由意志我们会得出两种不同的评价，可以作双重判断，看到这个方面认为是善，而看到那个方面又似乎是恶。所以在西方和东方都有性善、性恶两种说法，认为从形式上来看人性是善的，从内容上来看人们总是说人性本恶，因为他的自由，选择的自由总是受束缚的。西方人也说上帝创造的东西都是好的，人是万物之灵长。为什么上帝仅仅给人自由而不给其他东西以自由呢，就是因为人是最好的，但是这一切到了人的手里都被败坏了，人利用自己的自由光干坏事，不干好事，人一涉及内容就是恶。在西方就有原罪说，人有了自由意志就有了原罪，这也是很自然的，人有了自由意志之后，他首先要做的就是犯罪，在圣经故事中，亚当和夏娃在有了自由意志之后，他们首先做的就是违背上帝的禁令，偷吃了禁果。
黑格尔为这种原罪说辩护，认为这种人性本恶的观点比那种人性本善的观点要高明得多，因为它是从内容出发的。人的自由的形式是善的，但在内容上它是恶的，它倾向于犯罪，但正是因为这种走向犯罪的自由倾向，才表明人有了一种靠自己来改善自己的可能性，而不再单凭上帝的创造，这种自我改善的余地，可以使人能在更高的层次上体现出自由，所以基督教给人的自由留有更加宽广的余地，可以使人能在更高的层次上体现出自由。而如果人性本善，就不需要自由意志了，那人就不必去决定什么，只要回到自己的自由本性就好了。中国的儒、道、佛就是这样的，它们主张人性本善，人只要按其本性行事就自然能成为一个好人，那么就不需要自由意志了，凡是自由意志都要排除出去，人不需要自由意志，只要按他的天性去行事，那么这个人就是好人。但是黑格尔认为基督教是一种"自由的宗教"，它就是要给人的自由意志留下余地。因为人性本恶是由于人有自由意志，所以人也就可以凭借同一个自由意志偏离人的恶的本性而走向善，这种善就不再是上帝给予的，而是人自己的自由意志获得的，而且人只有偏离自己恶的本性，才能发挥自己的自由意志，否则，只能堕落为一个恶人，陷入最大的不自由，人的本性是恶的，如果回到本性去，你就只能回到你的恶中去，那就是下地狱。如果你不想成为一个恶人，不想下地狱，那就必须发挥你的自由意志。这就是黑格尔关于基督教人性本恶的说法，马克思也曾经引用了他的说法，认为这是一个很好的观点。
现在，既然黑格尔把人的任意性容纳进来并称其为自由意志的表现方式，那就存在一个如何提升这个任意性的自由意志的问题。这个任意性的自由导致人的恶，导致犯罪，它造成了对人的祸害，所以历来人们就试图纯洁化这个试图作恶的自由意志，任意的自由当然不可取消，不可否定，但是我必须把它控制在一定的范围之内。黑格尔认为，不应该为了道德的纯洁把它的内容排除，因为排除了就没有自由了，相反，应该把这种冲动规定下来，制定为一个合理的体系。人都有一种任意行为的冲动，这种冲动的结果可能是不道德的，但是我们应该把这么一种任意的冲动放入一个合理的体系中去，使它的结果不至于成为不道德的，这就是法。法的作用主要就是在这个任意的自由里面，使这些任意的冲动相互之间组成一个合理的体系，这就是法的体系，所有的法都在实现这么一个功能：使所有的冲动提升为一种合理的东西。不是说要"存天理、灭人欲"，要把人欲灭掉，而是容忍、允许你追求自己的欲望，但是你要在一个合理的范围之内，一定的规范之下去追求你的欲望。由此就形成了法的各个环节。
法就是权利，追求欲望是你的权利，但这个权利有它自己的范围，你就有一定的义务，有义务在一定的范围内去追求自己的自由，比如说你对财产，对享受都有一定的冲动，但你一定不要妨碍别人的同样的冲动。带有这种考虑的冲动就不再是冲动了，而是权利意识。人都是有欲望的，如果将这种欲望冲动纳入到一定的合理的体系和规范之中，这种冲动就上升为权利，也同时成为一种义务。冲动是可以的，但是不得损害他人同样的权利，这就是你的义务，在此范围内你可以发挥你个人的权利。必须对于各种冲动、欲望加以反思，使之具有一种普遍性的形式：是自己的欲望，同时也是别人的欲望，你想要的东西，别人也想要，那么在这种情形下，能不能具有一种普遍性的形式，对这样的一种冲动进行反思，加上普遍性的规范这就是所谓的"教养"。认为自由是为所欲为的，不管他人，只管自己痛快，这就是没有"教养"。
黑格尔认为，既然意志只有作为理智才是真实的，意志要成为自由意志就必须受到理智的规范，思维的规范。只有作为思维的理智才是真实的自由意志，才能够达到自由意志自身的自我意识，我意识到自己是有意志的，我意识到我的意志是自由的，那么这样的一种自我意识就是道德、伦理和法的原则，也就是说要建立起道德、伦理和法，首先就必须要有对自由意志的自我意识，而反过来，伦理、道德和法才是真正的自由意志，是对自由意志的完全的自我意识，一旦这样的一种自我意识成为原则，那么自由就进入到第三个环节，即具体自由的层次。具体自由是什么？具体自由就是追求自由的自由，在黑格尔这里，追求自由的自由就是真正的自由意志。当意志希求自由时，意志才是真实的意志。
也就是说必须对自由的行动加以反思，看一看这样的一种自由行动是不是出于对自由的追求。我们经常说我是自由地做这件事情的，于是我们能否对自由本身作出一种自由的选择？如果能够达到这样的一个层次，才是真实的自由，一般的自由只是一种"自然的意志"，是一种情感或者本能的冲动，当然我也意识到了这样的一种冲动，但是我却还是听凭它对我的支配，那么这不过是一种自然意志。自然意志还不是真正的自由意志，因为它还没有从根本上受到自己意志的支配，所以形式上是自由的，但是在内容上却还是受到本能、情绪、情感这样的一些东西的支配。真正的自由意志应该是主，客观相统一的，作为任意的意志是主观和客观相分裂，构成矛盾的。自由意志把主观的自由作为自己的客观对象来追求，因此是主、客观相统一的。所以在意志的里面就是希求自由意志的那种自由意志，才是真正的自由意志，比如说法，法就是真正的自由意志，法是一种什么样的自由意志？法制定出一些规范，这些规范使我实现自己的自由意志，也就是说自由意志所规定的法使得我能够在日常生活中最大限度地实现我的自由意志。因此法就是为自由意志的自由意志，就是为自由而自由，为了自由，我制定自由的法，我自由地制定了自由的法，这就是将主观的自由变成了客观的自由。法是一种客观自由，是主观自由所制定的一种制度，以确保人的最大限度的自由意志的实现。所以法是对自由意志本身的客观规范，是一种客观的自由意志。因此法是主观和客观相统一的自由意志，在法这样的一种自由意志里面，主观意志在表现于客观对象中的同时，仍然是留在其自身中的，我遵守法，好像是一种客观的规律，但是法是我的自由意志制定的，那么我在遵守法律的时候，我就仍然是在遵守自己的自由意志。因此我是自愿地遵守法律的，在这个时候，我丝毫没有感到任何外来的、偶然的强制性规范，所以法仍然是保留在主体自身。当然，法所处理的还是第二种自由，即任意的自由，但它本身已经达到了第三种自由，是具体自由的体现。
这样的一种主观的自由意志要变成客观的自由意志有一个过程，不是一蹴而就的，而是有一个漫长的历史过程。从有法开始，人们就想是否存在一部能使所有人在里面都感到自由的法，几千年以来，人们一直在制定法律。人们在制定法律的过程中，都力求法的各个环节构成一个体系，追求逻辑上的一致性。比如说，一个案件不能在这个法庭给出与在另一个法庭不一致的判决，或者对于不同的当事人的同样的案件给出不同的判决。虽然总是有各种特权使法在逻辑上不能达到一致，但在特权阶级内部也总是要保持一种平衡，仍然反映了一种逻辑合理性的倾向。而不能像康德那样，他的法哲学认为法的规律只是符合矛盾律、同一律，仅仅在这个方面考虑是不够的，要真正地使得法合理，就不应该仅仅像康德那样，追求形式上的同一律、矛盾律，而且也应该做到在内容上的相互一致，也就是说，每个人的意志能够提升到一种普遍意志，不仅是在形式上的不冲突和不矛盾，在内容方面也是合理的。
但是黑格尔也没有完全否认用形式主义来看待法的立场，比如说康德的法律学说，在历史的发展中也自有其价值。形式主义只是一个发展的阶段，道德、伦理、法、国家等等都有一个发展的阶段。而且每一个都是一种独特的法，家庭的法与道德的法，市民社会的法、国家的法都不一样。在历史上，存在着用家庭的法来代替一切法的现象，典型的是东方社会，如中国，认为家法可以代替一切，国法只不过是皇帝的家法。但是在另外一些时代，却是市民社会的法代替一切。市民社会的法是最高的，其他的都应该服务于它。比如说社会契约论，将国家和家庭都看作一种契约，黑格尔认为这是不对的，国家和家庭不能当契约来看待，但是也承认它们是一个阶段，到黑格尔这个阶段，他认为国家的法是最高的。总之，这样的一些法，每个都是独立的，但是相互之间也有一种从属的关系。低层次的法应该服从于高层次的法，国有国法，家有家法，但是家法必须服从于国法，但是国法也不是最终的，最终还有国际法。
最后只有在世界精神的法那里，才能达到绝对，法在世界精神那里达到绝对，也就是说在世界历史那里达到绝对，世界历史是一个法庭。只有在这里法才是绝对的，其他的阶段存在的法都是相对的，都是不断地进步、不断完善、不断提升、不断相互包容的，这些法就是黑格尔在法哲学中要探讨的，这是不能按照时间秩序来讲的，通过考古学、社会学，人类学是很难确定的。历史上根本没法确定是家庭在前还是国家在前，尽管这些问题至今还有人在讨论，黑格尔并不想讨论这些问题，他想讨论的是这些法之间的逻辑关系，所以他对法哲学体系的安排并不一一对应于历史上出现的次序。比如说黑格尔就认为，虽然家庭可能是在前的。抽象法、所有权、占有权、交换等，是在家庭之后，按照当时的普遍理解，自然状态就是家庭状态，在这个阶段，还没有交换，私有财产，这些都是在以后才产生的。但是他却把抽象法安排在前面讲。黑格尔认为：在某种程度上，法哲学所必须遵守的原则就是从抽象到具体。先弄清楚抽象的东西，再加进具体的东西，所以法哲学就是从抽象法开始的，然后是道德，接下来是伦理，伦理里面才包含家庭，市民社会和国家，国家是具体的。黑格尔认为在建立一个哲学体系的时候，必须要从抽象的层次开始，我们前面讲黑格尔的逻辑学就是从抽象的概念即存在开始，到后面的最丰富的概念，随着存在概念的演进，使得概念越来越丰富，在法哲学中也是如此安排的。从抽象法开始，首先就是所有权，一般来说人与自然的关系，人占有一个东西，成为一个东西的占有者，这是最抽象的，然后才能够从中发展出其他的东西。如此来讲述就具有了一种逻辑性，就显得清晰，从家庭到市民社会到国家这些具体的东西的内部结构就被展示出来了。否则一开始就从混沌的整体出发是无法说清楚的，这是黑格尔的一种非常特别的方法论，后来得到马克思和恩格斯的推崇，认为从抽象到具体的方法是“在科学上唯一正确的方法。”要描述一个体系，首先就必须抓住最抽象的东西。马克思在《资本论》中就是从价值、商品这些最抽象的东西开始的。从一个普遍的概念入手，然后再展开对其他比较具体的概念的分析，这就是从黑格尔那里受到的启发。上面就是黑格尔在导论中的论述，我们是逐节地按照他的论述次序讲的。
第一节抽象法
前面讲过，黑格尔的法哲学是从抽象法开始的，然后进入道德和伦理，如果要理解法哲学，首先就有必要把抽象法的概念搞清楚。法的理念是自由，法就是探讨自由意志的，法是自由意志相互之间的关系。
1、人格和所有权
抽象法是从讲人格开始的。人格，又译作"人"，在德文称" person "，它原是拉丁词，原来的含义是"面具"。西方人认为每个人在世界上生活，都不过是在扮演上帝指派给我们的一个角色。在古罗马的剧场上，人与人之间的角色是通过面具来划分的，这个词在后来转移到了哲学中，就代表了人格。
黑格尔给人格下了一个定义，说：所谓人格就是"在有限中体现无限的"。也即是说人的身体是有限的，但是人格是无限的，其无限性就是指人格具有一种权利能力，这种权利能力是无限的，虽然在现实中是有限的，比如说拥有财产，这就是有限的，但是权利能力不管这些，即使身无分文，还是拥有权利能力，我于是就具有拥有任何财产的权利能力，人格就是这种能力，这样的一种自我意识就把人提高了，使人变得高贵起来。所以黑格尔说人是高贵的，又是卑贱的。高贵是就人的可能性而言的，在形式上人具有人格性，具有权利的能力，这是任何其他动物都不具有的，从现实生活来看，人又是卑贱的。在现实中，人能够获得的无非就是金钱等等一些有限物，然而尽管如此，也不能放弃，因为从原则上、哲学上来说人的能力是无限的，其可能性是无限的，现在的有限只是因为受制于偶然的情况。这样的一种人格的概念就构成了抽象法的概念。
抽象法就是由这样的一种人格的概念所构成的，所以抽象法有一个命令，（就像康德讲绝对命令一样），就是："成为一个人，并且尊敬他人为人。"在抽象法的范围内，也可以说它就是一个绝对命令，只有完全承认这一点，才能探讨法。这是一切法的观念必须建立于其上的基本条件，抽象的可能性中是不包含人的情感、需要、有用性的，只要是一个人，就有人格，就必须获得尊重。从这一点来看，法的基本理念是自由，或者说："法是自由的直接的定在。就是具体的客观存在，因此也可以说法是自由的客观存在。自由是一个抽象概念。但是它客观地和具体地就体现在法上面。除了在法那里，我们在任何其他地方都是找不到自由的客观体现的，做一件事情，首先就有一个问题，那就是它是否合法。如果不合法，那么自由就是虚假的，只有合法的东西，才是自由的东西。孟德斯鸠早就说过：法是自由的前提，如果有人能够超越法律，那么他的自由就不存在了，因为当超越法律的时候，你可以超越，他人也可以超越，你可以损害他人，他人也可以损害你，没有任何制裁，你的自由当然就不存在了。黑格尔在很大程度上继承了西方近代法学的这样的一个传统，所以他说法是自由直接地定在。这样的一种直接的定在表现为三个层次，第一个层次就是所有权，也就是占有，占有就是所有权。第二个层次就是契约，就是占有对象的那些所有人之间相互定下的契约，这一层次就要高于单纯占有的层次。第三个层次就是不法和犯罪，订立契约之后，有人会违背契约，这就破坏了法，因为契约是用来表达法的。因此权利有三个层次，一是所有权；二是契约权；三是诉讼权。
下面我们先讲所有权，黑格尔对所有权做了如下的界定："所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。"这是一个哲学的界定。而我们通常是认为所有权就是我占有一个东西以满足我的需要，是一个很具体的东西，我占有一个有用的东西，我之所以占有它是为了它的用处，但是黑格尔说所有权是合乎理性的，不在于满足人的需要，尽管它的确是满足人的需要的。但是从哲学上看，不基于此，而是在于扬弃人格的主观性，人格就是在有限性之上体现无限性，但是这样的一种体现仍然是主观的，没有东西可以体现，唯一可以依靠以体现自己的，就只有财产所有权。这里的财产不仅是物质性的（拥有房子、车和钱财），而且是精神性的，比如说知识和才能等等，但肯定都要体现在外，这些都是外在的体现，是为了扬弃人格的主观性，由于他占有了外部的东西，就扬弃了主观的东西。
人格是抽象的，那么他具体的体现是什么？通常我们都是用他所占有的东西来衡量的。所谓"有恒产而有恒心"。因此在哲学上人格要体现出来，就必须体现在占有上面。人不是抽象的东西。人与其对象是不可分的，完整的人必须要与对象结为一体，马克思也讲人与自然之间关系的不可分，人只有占有了自然界才是一个完整的人，但是马克思不是单从私有制的立场上谈的，而是从哲学上一般来说，人必须占有自然界，将其据为己有，如此才成其为人，否则就不再成其为人，就只是一个抽象的人。黑格尔则是仅仅从私有制来说的，所以黑格尔讲所有权是合乎理性的，他说："人有权将自己的意志体现在任何的物中，因而使该物成为我的东西，"这就是人对一切物据为己有的绝对权利。""人有权"，为什么有权，这是不需要加以解释的，这就是人格，是天生的。人格将自己的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西，是一种绝对权利，也可以说是天赋的权利或者说是自然权利。当然我们也可以说黑格尔对所有权的规定是片面的，他只是从人与自然界、与自然的关系来考察所有权。马克思和恩格斯在后来的一些解释要更具体些，他们认为私有制或者所有制的产生绝不是一种简单的我与物之间的关系，还需要别人的承认，黑格尔在此忽视了人与人的关系，而只是看到了人与物的关系。在马克思看来，所有权是由人与人的关系所导致的，所有权本质上是人与人之间的关系，不过是体现在人与物的关系上，在人和物的关系中体现了人与人之间的关系。这实际上表达了近代法学的一个基本观点，也就是要使"占有"成为"所有"就必须获得"承认"，这种承认可以是个体的"承认"，也可以是政府的"承认"，总之必须要经过一个合理的程序获得"承认"。
中国也存在这一问题，中国人历来都讲"普天之下，莫非王土"，土地的占有和所有是相互区分开的，所以马克思和恩格斯就讲，东方的秘密就于没有私有制，而是公有制。
这里还有一个问题，就是说什么是物？物就是自然物，这是毫无疑问的，但是还有一些东西，比如说知识、技术、作品，也就是知识产权，这些东西是不是物呢？黑格尔认为这些东西虽然本身并不是物，但是可以通过转让，让它成为物，这就涉及后面的所有权的高级阶段的体现，即"转让权"，既然是通过转让，这里面就有人和人之间的关系了，离开人和人的关系单纯从人和物的关系是没有办法解决知识产权问题的。其实所有权不单纯是一个人和物的关系问题，而是人和人的关系问题。其实其他东西也同样如此，只有得到别人的承认或者是社会的承认，你认为你耕种的那块土地是你的，才能确立下来。人的身体并不单纯是孤立个人的一个占有物，而是处在社会关系中，社会上人们都是通过人身来理解一个人的人格。你自己固然可以认为你的人格就仅仅是你的灵魂，而不涉及身体。但是在他人看来，你的灵魂是以你的身体为代表的，你的身体是他人唯一承认你是一个人的标志。如此，斯多葛学派以为可以躲到自我的灵魂之内，认为你可以侵犯我的身体，这并不触动我的人格，那就是不可能的事情。对我的身体施加暴力，就是对我的灵魂施加暴力，就是侮辱我的人格，所以我对我身体的占有和对外物的占有之间的区别，并不是占有和所有之间的区别，人对自己身体的占有一旦得到他人承认，就可以成为一种所有。黑格尔也看出，这种人身的占有与对外在之物的所有或占有关系是不同的，后者是偶然的，我"占有"多少财产，这是偶然的，但是每个人"占有"身体是必然的，每个人必然有个身体，不管你这身体状况是怎样的，财产平等的要求就是不法，因为财产是偶然获得的，法律就是要保护这种偶然性。
每个人的机遇不同，所以每个人获得的财产不同，如果要求一律平等的话，那么实际上是不法。你是把人家偶然获得的东西用一种不合理的手段平均化了和剥夺了，自由意志就失去发展的空间了。所有权既然立足于自由意志，就必须要容纳这种偶然性。这种偶然性比如说表现在"先占取得"，先占，就是我有权取得那个我首先发现的东西，先占取得是非常偶然的，你碰见是因为你的运气，如此你就可以先占了。
但是黑格尔认为先占取得的理由并不是因为他在先，并不是因为时间上在先，而是因为自由意志，他还是用自由意志论来解释：为什么时间上在先就可以先占呢？是因为它是一个自由意志，其他人不得破坏，他在先就意味着在他之前没有人发现，所以他所发现的那个东西是"无主"的，也就是没有其他人的自由意志注入其中。所以他在这个物上面可以充分体现他的自由意志，一旦体现，后来的人就不可以把另一个自由意志注入到这个物体里面去了，否则的话你就妨碍了别人的自由意志了，你就抵消了别人的自由意志了。所以先占取得的理论根据实际上不在于时间，而在于人的自由意志，别人已经取得的东西你不可能再去侵犯，否则就是不法，就是侵权。由此引申出，只有对于无主的物我们才能够占有。当我们占有一个物的时候，我们早已经"预想到"我们和别人的关系了。由于我是第一个发现的，所以我才能占有，这是一个很有力的理由，这个所有权的含义就不是单纯指一个人的自由意志和他的对象之间的关系，而是指一个人和他人两个自由意志或多个自由意志之间的关系，我的自由意志别人不得侵犯。只要我没有侵犯别人，那他人也不能侵犯我，所有权的概念本应该从这个角度来理解才对。
所以黑格尔认为必须通过自由意志来占有一个地方，那才是"所有"，如果不是通过自由意志，而是通过自然形成的，我就在这个地方生活，那就还不是所有，那仅仅是"占有"，但是这种区分还是不够，真正的所有权必须要涉及别人承认的问题，这是自由意志后面的更深层次的问题。
上面我们叙述了黑格尔对所有权的一个基本的解释，并分析了这个解释中的漏洞，黑格尔从这个解释中引出了所有权的三个环节：占有、使用和转让。首先我们看"占有"，有三种方式：
直接地把握，就是用手去抓，你能把什么抓到手里，那就是你的。
给物以定形，就是你加工这个物，你加工了这个物就意味着占有这个物了。
在物上面标明是我的，这里恰好说明了"占有"和"所有"的区别，"占有"不涉及人与人的关系，只是人与物的关系，我占有这个东西，我使用它，我靠它生活这就是"占有"，但是如果要涉及"所有"，那就涉及"排斥他人"了，我占有它就不允许他人再来占有它了，所以"所有"本质上是人与人之间的关系。
上述讲到所有权的第一个环节：占有，今天再接着讲第二个环节：物的使用。黑格尔有个观点，"谁使用耕地，谁就是整块耕地的所有人。""耕者有其田"黑格尔认为，使用一个物应根据物的特点赋予其价值。后来马克思又引入了交换价值，并由此发现商品的价值，在于其中所包含的社会一般劳动量。黑格尔没有达到这一理论高度，但他也看出价值的量体现在第三个环节，即"转让"里。
黑格尔认为有价值就可以转让，互相转让就是交换，而交换的原则就是等价交换。实际上，与转让和等价交换才是使价值得以形成和表现出来的唯一的方法，但在转让这个环节上，黑格尔所注意的并不是等价交换，而仍然只是自由意志。但应该是因为他人承认是我的财产，而不仅仅是我的意志体现在财产上，必须经过他人承认。黑格尔说有些东西不可转让，如：人格、人的自由、人的宗教信仰、人的伦理道德。为什么不可转让？因为这些东西成为了他人承认一个人为人的最基本的东西，你如果转让了这些东西，就不会被他人承认为人了，也就失去了转让任何东西的资格。
2、契约：公意与众意
第二章讲契约，抽象法的第二个环节，所谓契约就是不同意志的统一。但黑格尔指出：在契约中双方只是达到一种偶然的统一，这两个意志并不能统一，两个东西是截然不同的，各自是各自的任意，契约体现的只是"共同意志"，而不是"普遍意志"。共同意志又译作公意，众意就是大家各说各话，不能达成一致，公意则是在众意中大家一致的那一部分。比如说言论自由，伏尔泰说："我坚决不同意你的观点"，这是一种众意，"但我誓死捍卫你发表观点的权利，"这就是公意了，这是不会变的，因为如果这点权利也没有了，那他自己也不能发表自己的不同观点了，所以没有人会愿意那样干，这种权利是不能被取缔的，在法律上你可以说这判决不合法，甚至这条法律需要修改，这是你个人的观点，属于众意。但无论如何判决，如何修改，总得要有个法律，这就是公意。黑格尔特别指出：像婚姻和国家这样的实体，这样的伦理关系绝对不可能由契约的方式建立，婚姻只能是因为伦理的原因而结合，国家更不是契约，而共同意志归根结底是一种特殊的意志，所以它必然导致不法，每个人在签订契约时，不考虑别人，只考虑自己的利益，这样一个原则在契约里面，不管是社会契约还是国家契约，都将导致每个人在契约里一意孤行，这样下去必然导致不法。
3、不法
所以抽象法的第三个环节是不法（unrecht ），抽象法转向其反面，转向非法。黑格尔的辩证法体现在：他认为不法恰好是法的一种现实性表现，没有不法才能体现法的威力，当你不遵守法的时候法就发生作用了，不法才使法显示出其威力，才使得法是现实有效的，如果大家都遵纪守法，法就不需要了。不法有一种是无犯意的不法，也就是从个人利益出发，无意中触犯了法律；还有一个是欺诈，表面合法，实际上不合法。例如"显失公平"，但在程序上、合同上找不出毛病来，好像还是双方自愿的，所以属于欺诈。再一个是公开地违法：暴力、抢劫、杀人都是暴力，这在法上必然会引来对暴力的暴力，对强制的强制，抽象法从结构上看是一种强制，在暴力中才体现出其强制的本性，即对一种暴力施加暴力，法与道德在此相区别：法必须强制，道德不能强制。
对于刑法理论，黑格尔认为历来的刑法理论都是有问题的，比如预防说、警戒说、惩罚说、威吓说、纠正说等等，都是误解了法的本性，因为法的本性应是自由，而以上这些都是把人看作不自由的东西，是动物，其前提是人不自由，但法必须立足于自由意志，这才是正义。黑格尔认为，犯人受刑受罚是根据他的自由意志，因为刑法订立当初，他是同意的，他是认可的，在一个法治国家，法律通过了，就说明在这个法治国家的公民都认可了，当他犯法时，他是犯的他自己的法，所以按照他当初的自由意志，他已经预设了他必须自己处罚自己，所以处罚他就是尊重他自己的法，尊重他的权利，他的理性和自由意志，他现在还是那个人，你要尊重他的人格的一贯性，他在犯法时是明知故犯，只有得到惩罚才会实现他的自由意志和理性的一贯性，所以应当把受刑看作犯人的一项"权利"，你不可剥夺他的这项权利，刑罚是自己惩罚自己，而不是把人当作害虫来除掉，这是很重要的观点。
而如果犯人真正体会到这一层意思，体会到刑罚实际是犯人的自作自受，这里就引入了内心的忏悔意识、道德意识。当然，大部分罪犯其实都知道自己的行为不对，他只是想逃避惩罚，所以他的行为和他的道德意识是分裂的，因而也就不具有真正的道德意识。只有对自己的行为，包括逃避惩罚的行为加以忏悔，才是真正的道德意识，道德意识包含有忏悔在里面，忏悔就是使分裂了的人格重新趋于一致，一个道德的人肯定是一个守法的人（守法不仅是不犯法，而且是犯法以后自愿受罚）。但道德比守法要更高，它是人格的一贯性，守法的人有可能是一个变色龙，一个机会主义者，但有道德的人则有自己内在一贯的原则。
第二节道德
进入道德，就不再是自在的自由意志，而是自为的自由意志了，道德也是一种法或一种权利，是一种主观意志法，是一种应当的东西。但是真正的应当在现实中只有在伦理里面才能实现。道德的问题是内心里面的应当，即觉得应该怎么样，但是只有在伦理中这个应当才能够成为现实的制度，道德还没有达到这种客观性。
道德和法有一个区别，就是法是禁令，而道德是肯定，就是"你应当怎样"，它是两个意志之间的关系，是人与人之间的关系。至于人与物的关系，则无所谓道德不道德。道德也分三个层次，第一个层次：故意；第二个层次：意图；第三个层次：良心。
1、故意
故意带来责任，你的故意行为你才能够负责任，如果是无意间做出来的，你可以不负责任。对于后果，因为存在一个无限的因果链条，直接造成的后果我们才能负责，间接造成的后果，比较近的我们还要负部分的责，如果太远了，我们就不能够负责了。这里就涉及认识，它是一种认识的法，是通过认识后果来负责的。
2、意图
认识是有限的，但是，如果我对我的行为的后果已经预见了，而我还是要做这件事情，我愿意为它负责，那么这就不仅仅是"故意"了，而且是"意图"。也即是说，你是"故意"的，但是故意也总得要有一个原因，你的"意图"。法律上只看你是否故意，但是道德就要追究主观意图，作为意图，它总是指向某种福利、某种幸福，黑格尔说："人有权把他的需要作为目的，生活不是什么可鄙的事情。"他强调在做道德的事情的时候，当然是有意图的，是要满足自己的意图，满足自己的幸福和福利，甚至于满足自己的感觉。
黑格尔认为，动机和效果应该是统一的，康德强调动机，"为义务而义务"，而黑格尔强调后果，必须要达到好的效果、善的效果。所以，一个道德的行为必须是动机好，效果也好，而且效果是动机的体现。效果是善的，才能说明动机是好的。所以，善是被实现了的自由，是道德的最终目的。也是世界最终的绝对目的，这个在康德那里就是所谓的"至善"。康德坚持，至善就是我们追求的最终目的，但是至善永远也追求不到。而在黑格尔香来，它是世界的最终目的，但是它不是永远追求不到的东西，它可以一点点地去追求，人可以追求幸福，"至善"必须要在后果中体现出来，对最终至善的动机就叫做"良心"。
3、良心
善一旦在后果中体现出来，你就意识到它是由"我"的主观意志造成的，我的主观意志就是为了追求这个善，但如果我们能意识到善也是绝对的客观性，是"自在自为的善"，我们就有了"良心"。所谓良心就是从善良的意志出发，而且意识到这种善良意志是最普遍的意志，它不受任何特殊目的的束缚和影响。这样一种主观意志是不受任何干扰而固存在自己内心的，黑格尔说它是"自己同自己相处的最深奥的内部孤独"，这就是良心。就像我们中国人讲的"慎独"，不欺暗室，就是在一个黑屋子里面，别人没有看见你的时候，你也能够保持你的良心，不做坏事，也即一种道德上的自觉。道德自觉就是要在任何情况下都保持良心，能够谨慎控制自己的行为，不做坏事。黑格尔对此的解释就是说：良心作为一种孤独的状态，摆脱了一切目的性，摆脱了一切外在的考虑，外在的追求。我不求对不对得起别人，只求对得起自己的良心，虽然在别人看来我也许做了一件不好的事情，哪怕是大逆不道的事情，但是我对得起自己的良心，这就是一种道德状态，甚至是一种最高的道德状态，对得起自己的良心，能够使人忍辱负重，别人都误解他，但是他自己问心无愧。但是，黑格尔又批评良心，他认为，良心是主观的，如果一个人自我感觉良好，那就是缺乏反省，缺乏忏悔精神。所以，黑格尔讲："作为形式的良心甚至可以是恶的出发点。"小孩子或是没有经过教化的野蛮人，他是无善无恶的，因为他没有认识，一旦他们的这样一种自然意志和认识结合起来，就会走向堕落。这就是《圣经》里面讲的"原罪"，为什么亚当和夏娃在伊甸园里面会走向堕落？一旦他们摘了智慧之树的果子，他们就成为“人”了，同时他们也就堕落了。黑格尔认为它是有哲学道理的，导致堕落就会走向伪善。
什么是伪善？黑格尔认为：伪善是"道德观点中主观性的最高峰。"伪善是主观道德意识中最高的高度，是道德意识的极点。
道德意识的极点必然走向伪善，因为当人把自己的本性看作绝对道德的时候，他实际上并不能摆脱欲望的纠缠，他又不能相信自己的本性是恶的，于是就把罪恶的欲望打扮成伪善的，所以伪善其实是道德意识和个人欲望相结合的产物，道德意识和个人欲望在伪善里面结合起来。我有知识我知道什么是道德的，但是，我又克制不住个人欲望，怎么办呢？于是我就用我的道德意识把我的个人欲望装扮起来，装扮成了道德的形式，所以，它具有一种善的虚假形式，实际上并不是善的，实际上是恶的。但是，这种形式的善能够使得行为人心安理得，如果我看起来是一个善人，那么我就心安理得了，我就可以不反省了，我同时也可以满足自己的欲望，这是一种伪善，是弄虚作假，把自己装成道貌岸然的，就是我们通常所说的"伪君子","伪善人"。
不过，这还只是低层次的伪善，高层次的伪善就是：目的确实是善的，但是出于善的动机，为了达到善的目的，不择手段，为达目的不择手段，哪怕采用罪恶的手段来实现善的目的，甚至于不惜丧尽天良，这也是伪善，而且是更高的伪善，这种伪善就不是故意的伪善了，而是缺乏反省，他认为自己动机是善的那就可以什么事情都干，只要目的是好的就没有任何顾忌，没有任何底线，杀人、搞恐怖活动、草菅人命都可以。他认为自己是在替天行道，为了替天行道就可以犯下滔天大罪。而不知道反省，对于这种伪善，黑格尔大力加以批判，他说："仅仅是意欲为善，以及在行为中有善良的意图，这毋宁应该说是恶"。仅仅是主观是善是好的，其实应该是恶。一个人强调自己的动机纯洁，自认为赤诚，这已经是一种不自觉的伪善了，这样的伪善是更高层次的伪善，善的意志干出了滔天大罪，干出了像"9.11"那样的罪恶的事情，但是，干出罪恶的事情，仍然认为自己是一个好人，甚至是"英雄"，当然他并不是想要骗人，而只是自我感觉良好，自认为忠诚，忠于理想和天道，认为他干的这些事情都是为了天道，不是为了他自己，他的个人欲望，他是"大公无私"的。
在"“文革”"中也看到这样的人，他把自己的命都豁出去了，去干坏事，干完了以后还标榜自己内心纯洁，认为自己是干干净净的、问心无愧的。为什么“文革”以后只有巴金老人出来忏悔，其他人几乎都不出来忏悔呢？因为他们觉得自己动机是好的，用不着忏悔。当年是一个很纯洁的青年人，没有为自己丝毫打算，自己还吃了亏，把自己的青春都付出了，把所有一切都牺牲了，只为了一个崇高的理想。所以他自认为自己的灵魂是很优美的，甚至达到自恋和自怜的程度。"优美的灵魂"，这也是黑格尔大力批判的一个观点。在《精神现象学》里面，很多地方都提到所谓"优美的灵魂"，亦即自我感觉良好，不知道忏悔，自以为忠诚，自以为纯洁。每当他谈到这个的时候，我就觉得他仿佛是在对中国的道德人格进行批判。中国人的道德就是一个字"诚"。"诚者，天之道也。诚之者，人之道也。"归根到底，中国的道德文化就是一个"诚"。认为人性本善，只要我没有私心杂念我就是真诚的，我就与天道相通了，我就可以为所欲为了，就成为"圣人"了，一旦成为"圣人那就是不可批评的了。因为凡是你反对他都不是反对他个人，而是反对天道。而不能批评，不能反对的人是最可怕的，他什么事情都干得出来。道德最后走向了伪善，黑格尔在这里有很多辩证法的思想，一味地强调内心的道德只求保持道德上的纯洁，而不顾外在的效果就会走向伪善。我们今天也有很多这样的例子，有些人一直试图要保持一种道德，特别是传统的道德，保不住也要"坚守"、"顶住"，但是实际上是一种伪善，因为他们自以为内心绝对纯洁。其实人的内心是复杂的，也是有限的，对自己的认识都是有限的，你怎么就知道你自己的内心是绝对道德的，绝不会产生邪恶的念头？不会打着道德的旗号自欺欺人？黑格尔引用了雅可比的一段话："他感到完全具有信心，对这一点我是绝不怀疑，但是世间有多少人不是开始都由于这种确信的感觉而干出了罪大恶极的勾当！"黑格尔则断言："如果我不能认识真理，则我之所谓确信是极其无聊而微不足道的。"这样来理解巴金所说的"讲真话"，就是强调对人性本恶的自我意识，意识到人的有限性，防止人心的过于骄傲和自我膨胀。
第三节伦理
真正的道德应该体现在客观上，具有预期的客观效果的道德就不再是伪善了，道德体现在客观上也就进入到了"伦理"，道德不仅仅是主观的内心的一种观念、一种自由意志、一种意图、一种良心，而且必须体现在外。你说你是好人，你干了什么事？你把你干的事情拿来看看，伦理是体现在外的，主观的道德把它实现出来，把它变成一种制度，变成一种好的制度，那就是一个伦理。黑格尔认为："伦理是自由的体现。"法是自由的理念，法就是自由，所以伦理也是自由的理念，是一种"活的善"，伦理是活生生的善，它不是一个永远追求不到的目标，它就是我们已经追求到了的一种体现在精神上、体现在现实中，向着善的最终目标接近的这样一个善的阶段。活着的善，在它的生命活动中不断成长。伦理是一种义务，道德是一种义务，伦理也是一种义务，而人在伦理的过程中获得自己的解放，在义务当中获得了自己的权利。权利、义务在伦理中达到了统一。在道德里面，义务是义务，权利只是一个目标，但是在伦理里面，目标已经实现，有权利同时就有这个权利所带来的义务。你遵守这个义务，你也就有这个义务所赋予的权利，所以在义务中，人的自由意志就获得了解放。
伦理分为三个层次：家庭、市民社会、国家。黑格尔认为个人主观上所认定的权利，只有在个人属于伦理的现实时，才能得到实现，即是说，我们个人所拥有的权利，在抽象法里主要规定个人对外在事物的权利，经过道德的内在主观性以后我们把它实现在伦理中，这个权利才算是得到真正地实现。所以伦理是道德和抽象法两者的统一。伦理既是客观的又是主观的，在家庭、市民社会、国家中体现为客观的存在、一种制度；但它又是主观的，每个人都认可这种制度，都愿意服从履行各自的义务，这样个人的权利就可以得到实现，在抽象法中，我知道我有这样一种权利，我还没有一种制度来保障它实现，只有在伦理里面才有制度保证它实现。
1、家庭
首先我们来看家庭，家庭是精神的直接实体性的表现，是精神直接体现出来的一种制度，家庭的规定就是爱，家庭本身是由爱组成的，两性结婚是基于爱情，在家庭里，个人已经不是独立的个人，而是家庭的成员，爱也就是伦理，是自然形式的伦理，这种自然形式的伦理体现出伦理的结果，也即是我在别人身上获得了承认，并且找到了自己，与他人合为一体，在他人身上看到自我本身。爱的本质就是你在他身上看到了自己，或是看到了自己的理想，你渴望和他成为一个人，但事实上你与别人又不能成为一体，所以在爱中包含着一种"最不可思议的矛盾"，是非理性的，所谓的爱就是制造矛盾并且解决矛盾的过程，黑格尔就是这样定义爱的。
但是婚姻不是契约，康德就认为婚姻是一种契约，这是黑格尔所不同意的，黑格尔认为：婚姻是一种爱，但也不是自然情感的单纯的、消极的感受。单纯的感受是多变的，可以一会儿就爱一个人，一会儿又爱上另外一个人，那不叫真正的爱，真正的爱具有法的意义，是伦理性的爱。你爱他而他也爱你，你们相互间拥有权利，你有权要求对方的爱，对方也有权要求你的爱。真正的爱是具有法律意义、具有权利、具有伦理性的爱。所以黑格尔甚至认为，哪怕由理性来指导恋爱也是可以的。他认为，应当在一定的伦理前提之下建立爱情，爱的结果就是婚姻，而婚姻的形式应当是一夫一妻制，一夫一妻制不是偶然的契约，其根源是人格。是人格的单一性和独立性，一个人的人格是独立的，所以一个家庭是一夫一妻的，因为人格具有排他性，你把对方当作自己，在对方身上看到自己，你只能是在一个人身上，而不能同时在好几个人身上看到自己，这是具有排他性的，所以在这种意义上，家庭是伦理，不是因为它有财产契约等等其他方面，而是因为婚姻的基础，爱情是伦理的。婚姻的结果是子女，父母有教育子女的责任，但这种责任最后导致子女离开家庭，独立生活，子女到18岁以后，家庭就解体了，子女进入市民社会。
2、市民社会
伦理的更高环节就是市民社会。家庭立足于爱，夫妻之爱、父母之爱；而市民社会则是出于利己的目的，在这个利己目的中有很多关系需要协调，所以要学会处理各式各样的人际关系。这里有许多有形和无形的制度，所以黑格尔把市民社会称为"“外部的国家”，但市民社会还不是真正的国家，真正的国家是精神性的，因此，凡是国家中属于物质的部分他都归到市民社会加以处理。市民社会也是一种伦理实体，但它不是自然的伦理实体，不再是一种爱的结果。市民社会是提高到了普遍形态的精神实体，其中包含三个层次：劳动和需要的体系，这是最基本的层次；然后是司法；最后是警察和同业公会。
1）劳动和需要的体系
首先看第一个层次：劳动者需要的体系。黑格尔认为：在市民社会里，每个人都怀着一种利己的目的，但正因为如此，每个人的需要同时也都是为他人的，你从事一项职业，他人也需要你从事某项职业，社会中大家分工协作、相互需要，所以相互得到承认。人如何得到他人的承认？当然最初是因为生死斗争，奴隶承认了主人，主人承认了奴隶。在正常的社会中人们的承认是由于人与人之间的需要，奴隶社会也是如此，奴隶需要主人，主人需要奴隶，因此他们的精神上的需要是从物质的需要里来的。市民社会是一种精神的实体，但这种精神实体是离不开物质的，它的物质基础就在于劳动和需要。
但是黑格尔认为劳动里面包含有解放的环节，这是很多人没有看到的，人们通过劳动组成精神的实体，在这个精神的实体里人们可以实现自由。劳动最初是实践活动，对于人来说劳动也是一种教育，参加劳动也是接受教育。一方面，劳动者适应了物质的性质，熟练地掌握技术控制自然物。另一方面，更主要的是，劳动者适应别人的任性，在劳动中人们相互协作，学会了解他人的需要，劳动训练劳动者形成劳动的习惯，提高劳动者的素质，同时他也看到劳动有分工，分工一方面使劳动变得细致轻松，大大提高劳动生产率，同时分工还有另外一层含义，就是使劳动抽象化，机械化。我们在卓别林的电影《摩登时代》里可以看到：流水渠旁边的工人变成了拧螺丝的机器，所以，黑格尔预见到：劳动机械化以后劳动者就会为机器所取代，黑格尔可以说是与卓别林属于同一时代，他的这个预见是相当准确的。所谓劳动的异化，就是指劳动本来是人的本性，却变得不是人的而是非人的了。
劳动的成果形成社会财富，黑格尔认为财富形成阶级分化，不平等是正常的，不平等是"精神的特殊的客观方法"。精神是不平等的，导致阶级的分化也就是正常的。这种分化使整个市民社会分成三个等级，首先是农业等级，即领主和农民。在黑格尔的时代，农业也开始工业化了，但在他看来这并不影响农业的实质，与自然界的密切联系，农业是自然的产业，这带来一系列的结果，土地贵族代表农业等级在国家里起稳定性的作用，因为农业阶级由于依靠自然界而养成了对权威的依赖性。第二是产业等级，也就是工业。商业资产阶级，包括当时的工人阶级，这一等级的特点是自己依靠自己，不靠自然界了，这一阶级最能代表市民社会，因为他们完全出于利己目的，唯利是图，但体现出主体性。第三个等级是普遍等级，即国家公务员和知识分子，他们有知识，是代表国家的精英，市民社会最富有生气的是第二个等级，他们具有主观特殊性，在社会里起鼓动作用。
2）司法
第二个层次是司法，我们通常认为司法属于国家机器，而不属于市民社会。但黑格尔这里讲的主要是民法和刑法，而不涉及公法、宪法。由于市民社会是出自利己的目的而从事活动的，所以在黑格尔看来，出于这些活动本身的需要就必须要有一个自上而下的司法的调节。调节者按照每个人利己的目的进行调节，但是司法本身不是这个目的，司法是一个公共设施，有的人认为司法代表的是国家的一种慈善机构，相当于自上而下的公益事业，黑格尔不同意这一点，他认为，现代法人的司法是现实经济关系的产物，在市民社会这样一个需要的体系基础之上产生了司法，实际上是自下而上产生出来的，因为现代经济关系里面产生了一般意义上的"人"。这个人已经是一个"理性人"或者一个"经济人"。现代人把一切人都当作"经济人"来看待，即每一个人都考虑自己，都计算自己的得失，因为人都是自私的，在市民社会中人人都是从自己的利益出发的，这样一个人是普遍意义上的"人"，一个世界主义意义上的人，他既不是德意志人、英吉利人、法兰西人，也不是基督徒、穆斯林，他就是一个一般的人，现代司法所面对的是这样一个人的概念，每一个人一视同仁，只要他是一个人，在法庭面前他就是一个主体。为什么黑格尔把司法纳入市民社会中，而不是归于国家？他是考虑到司法在经济关系，需要的体系中自有它深刻的基础、根基。虽然司法来自现实的经济关系，但法的思想在司法里面并不是停留于我们的感慨生活，而是凌驾于感性生活之上的，它具有一种普遍性的形式，那就是法律，法律在司法里面因为有用，它就变成了一个实在的东西。历史上也有一些实在的法律，比如《汉谟拉比法典》《罗马法》等等，黑格尔认为法典应该从普遍性上来把握，而不应该仅仅是一部规范汇编。当然法律原则也不同于道德规则，不涉及道德规则，那不是法律的事情，在这方面，黑格尔对中国的法律以及其他的法律进行了批评，他说像中国的法律规定丈夫爱妻子要比爱他的小老婆更加深，这毫无意义，这不合乎法的精神，不合乎法的本性。再有，在法律上规定一个人要忠诚，要忠，他认为这也不是法的精神，他认为忠是个人内心的事情，你怎么能规定一个人要忠，要没有私心杂念？比如把拾金不昧写进法律条文中去，那就没有道德了。中国人喜欢把人内心的东西从外部作为规则规定下来，历来都是混淆道德和法律，这说明在中国，人从来都没有被看作"人"（人格），而是被看作一件东西，可以随意拆开检查和对其内心加以控制，黑格尔在这里则强调法律的外在本性，它涉及人与人之间的外部行为，关注的是你对他人造成了什么样的客观效果，这是与道德不同的。但另一方面，黑格尔又强调法律不仅仅是专业知识，法的任务就是使法律变得非常简明，让所有人都能够认识，哪怕你没有法律知识，一说出来你就会知道这是不公正的，有的表面看起来公正，其实是不公正的，你要对老百姓加以解释，用最简明的语言把它表示出来，当然法律要达到这个程度还有个过程，而且可以说是一个无穷无尽的过程，因为不断有新的情况出现，所以黑格尔认为司法的完整性只是一个理想的目标，永远要追求它，但是不能达到绝对的完整。
黑格尔在这里回过头来谈所有权，这个地方谈所有权就比较全面了，真正的所有权必须要有一定的法律手续，在法律上得到承认，也就是得到他人的承认，在此意义上他认为，占有和所有是不一样的，占有必须要得到法律承认才是所有。再就是法院，法院就是证明法的地方，法在法院里才能得到系统的证明，证明程序就体现为法院的程序，是合理的程序，法理学的本质就是要说明这个证明的程序，而且这个程序本身就是一种权利，诉讼权首先最根本的是要有权要求按照一定的法律程序来证明法。
所以，在黑格尔心目中，司法主要是一种知识的过程，一种认识的过程，一种判断、推理和证明的过程，到底是不是公正要得到大众的认识，你要把它讲清楚，要证明出来，让大家都懂，但是所有这一切，最终免不了主观性，司法的毛病最终还是主观性，它力求做到客观，但是免不了主观性，表现在：对哪些证据采信，对哪些证据不采信，对哪些认可，哪些不认可，这是一个主观意识在里面，在西方的法庭上，证人出庭首先宣誓："我绝不做伪证！"但这是主观的，宣誓是主观的心态，他要作伪证你也不知道，至少在法律上你感觉不到，宣过誓的也可能是假的，所以避免不了主观性，司法里面还有一种补救措施，它可以要求罪犯自己坦白，判来判去，任何罪名都是主观的，都不能切中要害，但在黑格尔那里这只是一种补救的措施，补救司法的主观性。
3）警察和同业公会
市民社会的第三个层次是警察和同业公会，他这个警察是广义的，是维持市民社会的秩序，制止骚乱，在市民社会中有一些共同的事业，一些公众事业、公益事业，属于广义的警察的职责。
同业公会就是每一个行业保护其自身利益的协会，行业公会的成员有行业的特权，有行业的尊严，市民社会之所以是一种伦理，就是因为建立在这种尊严之上的职业的自豪感。所以，除了家庭里面的爱以外，行业里面的尊严属于第二种伦理性的根源。
3、国家
行业之间的关系必须有国家上级来监督，黑格尔认为，一个人成为国家成员，这是他的最高义务，人不可能脱离社会，而社会表现为国家，所以人不可能脱离国家。
卢梭的契约论把国家看成一种契约，这在黑格尔看来是败坏国家的尊严，国家尊严比每个人的特殊的意志要高很多，国家是"地上的精神","神自身在地上的行进，这就是国家。"国家就是神，这个神不在天上，就在我们的现实中，但我们要把国家当作神圣的东西来看待。
黑格尔对国家的讨论分为三个层次，即"国家法"、"国际法"和"世界历史"。最重要的当然是第一个层次，也就是国家法，黑格尔认为，国家是具体的自由的现实，他指出，私人权利必须服从国家，每一个人都有私人权利，在市民社会体现出来，但是遇到国家的时候，他必须为国家做出牺牲，并不是因为国家从上至下地强制他们，而是因为国家就是每个私人权利的内在目的。每个私人权利都有一个内在目的，就是国家，国家是每个私人权利的本质，当你意识不到这种本质的时候，你就认为是国家剥夺你的权利，不愿为国家牺牲，一旦你意识到这种权利的时候，你为国家牺牲，就是为了你的私人自由牺牲，所以你对国家尽了多少义务，你就有多少权利。国家是任何一个人达到福利的唯一条件，在无政府状态中，在自然状态中，所有人的福利都要受到损害，甚至是不可能的。
从这个角度看，黑格尔就把国家比作一个有机体，这种国家观在卢梭那里已经有一点萌芽，立法权是至高无上的，因为它代表了人民的意志，代表了国家的灵魂，而行政和司法代表灵魂的工具，所以不能把这种工具当作与立法权相对立的东西。在这里黑格尔继承了卢梭的观点，他认为国家应该是一个有机体，他进一步在国家法的三权中排除了司法，提出立法、行政和王权这三权是一个有机体，国家法是公共自由的保障，其中王权是最高的，国王代表上帝，不是直接意义上的代表，而是在精神的层面上代表。因为宗教构成国家的基础只是在精神意义上的，在"绝对精神"里面，艺术、宗教和哲学都是超现实、超世俗的，绝对精神超越了客观精神，而国家是在客观精神领域中，所以在这个意义上他主张政教分离，当然宗教可以影响到国家，国家必须有信仰。你服从君王就是服从上帝，但并不是说每个举动都如此，在精神上你要把王权看成神圣的，你要有这种崇拜。
至于三种权力的划分，如果把它们对立起来就会破坏国家有机体，权力互相制衡了，互相对抗就会使国家遭到毁灭，最近的例子就是法国大革命，立法、司法、行政互相敌视，大众通过立法把一个又一个司法和行政人员送上断头台，法国大革命的教训值得深思，黑格尔认为，那就是因为机械地对待各种权力造成的。立法、行政、王权三权的关系，相当于普遍、特殊、个别三个逻辑环节，每一方都包含其它两方在自身之内不可分立，这种关系用机械的方法是无法理解的，所以他认为，要引入"直觉的理性"，也就是辩证的理性，才能够说明三者的关系，黑格尔认为，君主立宪体现出王权是有机的，不是孤立的，在立宪制基础上的君主，他认为是现代的成就（主要是指英国），是一个很好的体制。而现实中，每一个国家都是神物，君主立宪并不一定适合于每个民族、国家。比如中国，那就只能适用皇帝专制，但中国的皇帝早就被推翻了，我们中华人民共和国虽然是共和国，但也不能用西方的共和国概念来套用，它有非常浓厚的中国传统，是带有中国传统的共和国。
第二个是行政权，行政权底下当然还是包括司法权（也就是审判权），以及警察权。司法和警察属于两个层面，一个是市民社会，一个是国家。司法"权"和警察"权"属于国家，但是司法和警察的具体事务是属于市民社会的，所以，行政权和市民社会有最直接的联系，它直接干预市民社会的生活，它的作用在于把市民社会的精神转变为国家精神，司法权和警察权都是由公务员承担的，而公务员都是由国家任命的。所以司法权和行政权体现了王权，行政权不是孤立的，与国王相对立的，国王任命他们也不是一种契约的委托，而是伦理义务。
第三个就是立法权，立法权通过中间阶层的调和，可以把同业公会的精神提到国家精神上来，使立法体现为既包含王权也包含行政权的东西。马克思主张，要建立纯粹的资产阶级国家，就要把立法权放到最高，而且要实行普选制，但马克思又提到，一旦这些都实现了，那么国家也就消亡了，如果每个人都能代表自己发言，那么就是马克思所设想的"自由人的联合体"了，无产阶级就会取消私有制，一旦把这个最根本的东西取消了以后，那就是共产主义了。最后谈一谈黑格尔关于对外主权和世界历史的观点。对外主权主要涉及"国际法"，因为每个国家都有主权，它们相互就免不了发生一些主权上的冲突，国家之间处于战争状态之中，而又没有一个最高权威来裁决。国家的伦理表现在一种英勇的义务上，就像市民社会的伦理美德体现在作为一种行业的尊严，而家庭的伦理美德体现在爱上一样。黑格尔认为战争的理性是由世界理性，历史理性来裁定的，这就进入到"世界历史"，世界历史在每一个阶段都有一个代表民族，这个民族代表了世界历史发展的最高层次，所以世界历史在全球不断旅行，最开始是东方，然后近东，再到西方。其中的原则是：历史是自由意识的进展，自由意识的发展从低级到高级，最早的自由意识开始于东方，但是那种自由程度很低，那是"只知道一个人是自由的"。到了古希腊罗马时代就开始发现，"一些人是自由的，"而在这些人之间就形成了平等的关系，比如古希腊的民主制，某些人，即公民是自由的，但奴隶是不自由的，所以古希腊罗马的原则要比东方的原则高一个层次，在自由公民之间已经实现了一种普遍自由，最后，到了"日耳曼世界"，也就是基督教世界，才认识到"一切人都是自由的"，没有奴隶与奴隶主的区分，没有自由人与不自由人的区分，在上帝面前人人都是自由的，这种普遍自由的思想经过了近代的一些历程，文艺复兴、启蒙运动建立了现代意义上的国家和法制的原则，日耳曼世界已经开始把这些原则具体化了，只是还没有完全在现实中展示出来而已。
