四正勤

「复次，优陀夷！我为诸弟子说行道，如是实行，我诸弟子修习四正勤。优陀夷！于此，比丘为对来生之

恶不善法令不生，起志欲，精进，发勤，策心而持。」

「志欲」在巴利文还有「喜悦的兴趣」、「热心」的意义，内心对善事喜悦，就具有喜悦的兴趣这种质量。

因此，第一个正勤就是培养一种喜悦的兴趣与热诚的心，使得内心变得清明而且免于不善的心态。在日常

生活以及禅修中，内心微笑而快乐，喜悦就会生起。结果，那个时候心将上扬而善良。对于四正勤，今日

有些禅修老师要求禅修者用力注意于眼前当下正发生什么。但是此处的经文明显示出并不是这种专念。

喜悦的兴趣和热诚的正念，是具有一种微笑的心，可使心轻盈，开放，接受并且没有一点压力。这是正勤

的正确定义，并且合乎经文，它实际上与「注意现象一直到消失」完全无关。

「为对已生之恶不善法令断，起志欲、精进、发勤、策心而持。」

第二个正勤教导一个人放弃向生气、悲伤、嫉妒、气恼、紧张、沮丧、恐惧等出众的情绪状态，而代之以

微笑的心，由此最微小的紧张也可以松弛掉。这是喜悦的兴趣和热心的善良心态。经由培养这种微笑的心

可克服将这心态自我执着认为是「我的」。走在精神的道路上对我的幽默感是上进的一个好工具。

「为对来生之善法令生、起志欲、精进、发勤、策心而持。」

这意思是当内心没有善法时，心中要生起喜悦的兴趣和热心，换言之，培养正念表示培养喜悦和微笑的心，

即使只有忠信的心，只想这个或那个，此时就是练习内心微笑并且体验喜悦的兴和热心的时机。

「为对已生之善法令住、不忘失、信修习、广修习、令成满、起志欲、精进、发动、策心而持。于此，我

众多弟子达于通智圆满完意而住。」

第四个正勤指持续地练习，不只是在正式禅修练习时而且在日常活动当中。有一次，一些学生问作者：「经

由练习微笑和喜悦的兴趣，一个人如何能证得涅盘？」他们以为这是一个很深奥的描叙，因为他们认为涅

盘是经由时时观察痛苦而获得。这些学生并没有如同佛陀所教的来练习，如何轻盈与快乐。作者严密地问

他们：「内心没有微笑和喜悦的兴趣，你如何能证得涅盘？喜悦不是觉知之一吗？佛陀不是说我们是快乐

的人吗？」

由此可以看出培养出内心微笑必有喜悦的兴趣的重要性。拥有喜悦的兴趣微笑时，在内心会生起一种真正

的改变，当事情变得困难时，内心不会沉重和暴躁。这是由于没有太多的自我执着并且禅修者能看清状况，

内心没有微笑和喜悦的兴趣时，每一件事变得沉重而且心态和想法变得沮丧。心情变得过份严肃而且负面

地看待事情。

譬如你很快乐时，我给你一朵玫瑰、赞美它的颜色、形状和香味。你想着：「多么美的一朵花！看它使我

更快乐。」但是，如果你在沮丧或生气时，我给你相同的玫瑰，你可能反而看到像刺一样，甚至想着：「鸣！

这玫瑰如此丑，我讨厌它！那时所看到的都是刺，但是事实上这玫瑰如此丑，我讨厌它！」那时所看到的

都是刺，但是事实上这玫瑰是相同的。不同的只是你的情绪。喜悦的兴趣和微笑有助于你周遭的世界变成

一个较好生活的地方。然而这并不是说不会经历余波和麻烦。我们会！但是内心具有喜悦将改变大问题成

为小问题。

四神足

「复次，优陀夷！我为诸弟子说行道，如是实行，我诸弟子修习四神足。优陀夷！于此，比丘修习欲三摩

地勤行成就神足。」

第一个神足是「欲(喜悦)神足」，喜悦的兴趣已经在前面解释过。

「(比丘)修习精进三摩地勤行成就神足。」

这是第二个神足(勤神定)。当一个人走在佛陀的正道上，不可以懈怠、变懒。这需要很多的力气来走这条

正道，特别是当一个人体会到这是一个终生的练习，此处谈及要努力认知在自己心是紧张而有压力时，要

努力放下妄念并且松弛头部和内心的紧张后将注意力移到呼吸上。

「(比丘)修习心三摩地勤行成就神足。」

第三种神足(心神足)是有关内心的清净，它是经由尽可能地停留在禅修对象而培养出来。每当盖障(妄念)

生起并使人从禅修退出，那么只要允许这盖障存在，不要卷入妄念之中，放松由于盖障所引起的头部紧张，

而后轻柔地将自己的注意力移回到禅修的对象呼吸上，将心寂止，扩大。不管有多少次心跑到妄念或盖障

上，只要重复地允许(妄念的存在)、放松并回到呼吸上。这就是净化烦恼和盖障之心的方法。要记得，禅

修与思考无关，而是扩展自己的心并且觉知眼前当下，由此超越到真正喜悦的接受的这种神情。禅修是一

种沉默，思想以及所有的意像及言辞完全止息。但是，禅修并不是「专注」。「专注」使心收缩而且是一

种排斥的形式，一种割除的劣刑，一种对盖障的压抑，一种扺抗。它也是一种冲突。禅修的心态是非常宁

静、镇静而没有排斥、压抑或扺抗在内。以专注的心来禅修不能符合佛法的练习。

「(比丘)修习观三摩地勤行成就神足。」

养成观察个人体验的习惯是个人精神成长中很重要的一环，当一个人被盖障、疼痛或任何分心所左右时，

必须能够看清内心如何对这特别的情形起反应。譬如，当一个人正在禅修时，困意生起了。克服困意的方

法是对禅修的对象要以喜悦的兴趣更加注意。它必须试着直接观看自己的心如何跑到睡意去。换言之，他

必须更努力，更精进地练习。当他注意到心如何开始被这盖障左右时，将愈快放下它，并且不会被左右太

长的时间。然而当他完全被困意左右时，要克服这盖障需要一会儿，因为这是心所想做的最后一件事。因

此，心会在禅修的对象和睡意之间来来回回，对内心的运作愈能轻柔和充满喜悦的兴趣，就能愈快放下这

盖障，并且重新开始禅修。

同理，当疼痛生起时，不要直接将心移到疼痛上。只有当他的心被拉向疼痛时，他可以观看心如何对这感

受生起扺抗。如果他开始想到疼痛，疼痛就会变大变强。因此，他先要放下思考的心，这心会言语表达妄

念(如疼痛、障碍、强烈的情绪等)。而后，放松内心，松弛对这感受的紧张情节，松弛头部的紧张，将心

宁静后，将自己的注意力重新移到禅修的对象上。如此连续地做到疼痛不再能将心拉向它。

这完全不同于它一些禅修的指导，这些禅修者将注意力放在疼痛的中央，并且注意它是「痛、痛、痛」。

他们一直试着去观看它的真实性质并且注视它的变化。但是，疼痛本身的性质是令人厌恶的，因此，禅修

者内心会有变紧和变硬的倾向以便于能够继续注视疼痛。禅修者从未注意到内心的变硬，也从未看清它的

生起。最后，禅修者培养出足够的专注来克服疼痛。然而，这是经由压抑、弄紧内心来达成的。

很明显地可以看到，观察个人体验的精神基础是允许任何事情在眼前当下发生而不以任何方式去对抗、控

制或其至干扰它，以净化内心。喜悦地接受和包容眼前当下，就是获得涅盘的方法。它不是由专注、紧张、

压抑、抑制来获得。

* 南传法师论著及经论选篇（二） *

五根

「复次，优陀夷！我为诸弟子说行道，如是实行，我诸弟子修习五根。于此，比丘修习八寂静，至等觉之

信根。」

当一个人有心于放下生活的痛苦，他的求知欲也愈强。因此，开始去寻找禅修老师。如果他幸运地从一位

胜任的老师学习，他将开始看到对世间的看法有些改变。当他经由直接的练习开始看到这些，信心就开始

增长。结果，热衷于练习，期望自己练习得更多。

「(比丘)修习入寂静，至等觉之精进根。」

当一个人信根增长时，自然会更精进于练习，他开始坐得较长久，并且内心变得较清明。对初学者而言，

建议每次静坐不要少于四十五分钟。坐的好时，那一坐能多久就多久。坐的好时，更持续一小时，七十分

钟或更久。最好逐渐增长坐的时间，不要担心对坐执着。唯一会变成执着的是没有以正确的方式来禅修。

只要他没有伤害到自己的身体并有足够的运动，坐得久并没有错。他能够舒适坐上一式二小时这么长时间

是好的，如果他同样坐着。每次都生起疼痛，那么只使自己生起不需要的肉体不适。这就不是聪明的作法，

因为做姿必须舒适。禅者只要不依靠在其它东西，坐在板凳或椅子是可以的。做靠容易生起爱困或昏沉。

不适于禅修。

因此，越有信心就越能精进练习。热忱自然也会增加。

「(比丘)修习入寂静，至等觉之念根。」

当一个人的精进增强时，觉知和正念也自然变强。这是一种非常自然而不费力的过程。让我们看看一个像

我们平凡人的心，我们将发现它是一颗像蚱蝠，蝴蝶或猴子不断跳来跳去的心，它一直移动、一直到处跳

跃。与一刻它变化它的想象和情绪的冲动，必成为刺激和自己情绪反应的牺牲品。当某种刺激生起时，一

个人做出行动，对这习性又做出大致相同的反应。这是一个相关的链接，始于外在世界的记忆，内心不断

流过希望，恐惧、记忆、相像、懊悔。内心追求快乐和满足是盲目的，永不停止的，永不满足的。毫无疑

问内心会变得如此疯狂并且充满不满，可以被描写在无边的森林内一只在树皮间寻找满意果实的不晃动的

疯狂猴子。

因此当一人开始学习禅修，心自然会跑到各地方，长时间从禅修的对象跑开，有时甚至要两三份钟后才察

觉到，此时就要轻松地于下妄想，松弛头部的紧张，使心宁静，在将注意力移回到呼吸上。这是很正常的，

因为心是习惯于东跑西跑。但是当他的练习进步时，就能够觉察妄念并很快放下，正念逐渐变的敏锐。心

将察觉到它未停留在呼吸上不过一分钟。就于下妄念、放松内心并且回到呼吸上。此时心开始以较长的时

间停留在呼吸上，也许三十秒后心才跑开，但是他现在较能看清心的跑开。正念变得更为敏锐，他能觉察

心在做什么。因此，当他的信心增加、精进增多，结果内心的警觉也自然地增长。

「(比丘)修习入寂静，至等觉之定根。」

当一个人增强眼前当下的正念心自然将停留在禅修的对象有较长的时间。大多数的人描写此为「专注」，

但是这并不是正确的描写。心并不是全神贯注或固定在禅修的对象上，而是心非常不静、放松、镇定并且

非常安适停留在呼吸上。此时，生起强烈的喜悦，身体变得非常轻，像在飘浮一样。喜悦消失后，会生起

一种寂止、平等而舒服的强烈感觉。由于敏锐的觉知，他不会陷入这感觉之中。但是如果他开始思考或用

内在语言想，这状况多么好、他多么喜欢它，那么这状态就会消失，而且内心时常生起困意。这是由于他

执着于这些感觉而未回到呼吸上。当他开始思考或以内心语言来想事情并且陷入想要控制这些事情和想

法，正念就消失了。当他贪求生起喜悦和寂止的经验时，这也会如此。贪求使得内心过份用力结果掉举和

不满足生起了。这些篕障的组合将阻止精神练习的前进，因为期待事情以某方式呈现，将使精神的增长消

失掉，因此，他必须对这些快乐处境的想法更要具足正念。如此，信心增加时，精进也增加，这将增进正

念，使内心的定力变得越强并且持续越久。

「(比丘)修习入寂静，至等觉之慧根。于此，我众多诸弟子达于通智圆满究意而住。」

当一个人心变得越宁静而安定，将能够看到事情的真正性质。这种智慧的增长是经由看清事物自身的生灭

而获得，甚至当他处在禅那(禅修状态)将看到喜悦如何生起，过了一会儿，它在那儿灭去。他看到寂止和

快乐如何生起。过了一会儿它们在那儿灭去。他能看到无常的真实性质，甚至在练习初阶时因观察念头的

生起和灭去，可看到无常的真实性质。他观察感觉和情绪生起并灭去，他也将注意到这些生灭的事情情是

令人不满意，这些感觉和情绪是一种苦，特别是当这些感觉和情绪并不如他所预期时。当他看到这过程是

如何令人不满意，他将看清这是一个「无我」的过程。没有一个人能够控制这些事情的出现和消失。即使

在禅那(禅修状态)时，他也不能真正控制喜悦的生起，因为只有当条件具足时，喜悦才生起。同时他也不

能强迫喜悦的停留，因为条件具足时它将消失。而这将产生更大的不满意(失望、痛苦)，因为喜悦是多么

的感觉！所以他能非常清楚地看到存在的特性，也就是无常，苦和无我。

这是增长智慧的方法，使人逐步看到顺逆的缘起(也就是，看到并且体会四圣谛)。一个有趣的观点是，一

个人可以看到存在的三个特性而未看到缘起，但是若未看到存在的三个特征就不能同时看到缘起。关于这

一点，我们将在后面详述之

五力

「复次，优陀夷！我为诸弟子说行道，如是实行，我诸弟子们习五力。优陀夷！于此，比丘修习入寂静、

至等觉之信力。

比丘修习入寂静、至等觉之精进力。

比丘修习入寂静、至等觉之念力。

比丘修习入寂静、至等觉之慧力。

于此，我众多诸弟子达于通智圆满究意而住。」

这些和前面所说的五根相同，它们被称作「力」，因为它们有净化内心使之变善、变明的能力。

(1) 彼长入息，了知『我长入息。』或长出息，了知『我长出息。』

(2) 或短入息，了知『我短入息。』或短出息，了知『我短出息。』

(3) 『我学觉了全身正在入息。』『我学觉了全身正在出息。』

(4) 『我学寂止身行正在入息。』『我学寂止身行正在出息。』

说明：「了知」这个辞强调出，不要「强力聚焦在呼吸上而排除其它任何东西」。他只是了知眼前当下呼

吸正在做什么。所要的就是这些。他只是知道呼吸进来长或短！任何时侯都不控制呼吸，而只是了知眼前

当下它正在做什么，如果他过分聚焦或专注在呼吸而排斥其它任何东西，将会由于「错误的专注」而头痛。

当一位禅修者紧紧抓住禅修的对象，强迫心去专注，或撞走任何分心，头部会非常紧而有痛苦的压力。当

禅修者想控制禅坐，藉由抛弃妄想、感觉，并立刻拉回到禅修的对象时，头部的紧张或压力也会产生，这

个现象会发生在「剎那定」以及其它任何「专注」的技巧上。

许多禅修老师告诉他们禅修的学生，将他们的注意力摆在感受的中央，来观察它的真实性质。这将产生一

些不同的事情。首先，学生们将生起较强的痛苦，而变成代之以分心。这是因为这些禅修老师告诉他们的

学生，要与痛苦同在，一直到它消失为止。不幸的是这常要花难以相信的长时间。另外，学生们必须将心

紧硬起来观察这压力(这痛苦的感受)。事实上，将心紧硬并不是觉知(正念)。学生们在痛苦生起时开始生

起一个紧硬的心。这样发生是自然的，因为以这样方式观察痛苦，需要很大的勇气和毅力。此时，一种瞋

恨会自然地生起，心的紧硬不会注意到无常、苦、无我。结果，甚至当他不再禅修时，这种压抑会产生紧

硬的个性，而这形成真正的问题了，他的心变一种批评和辨别的倾向，禅修的个性增长变得紧硬。许多人

说他们在做过其它种的禅修过后，他们必须慈悲观的功课，因为他们发现他们会对别人说或做不好的事。

当这种事发生时，就有一个疑问：「这是一个真正使我和别人快乐的禅修方法吗？如果答案是『是』的话，

那么为什么要再练习其它形式的禅修来平衡我的心念？」

最后，许多禅修老师所教的「正确方法」，藉由练习「专注」使人能够压抑他的瞋恨。但是佛陀所教的方

法从未压抑任何东西。他的方法是使心开放、扩大，并且允许任何东西在眼前当下生起。如此，当身上的

疼痛生起时，他首先辨认出心已跑到这个感受，放下对这个感受的想法，放开心胸，放下围绕在这感受的

紧张心结，或者就让感受存在在那儿，对它不要有任何心理的反抗或厌恶。这样告诉自己：「不要紧，疼

痛在那儿无所谓。」接着，放松头部的紧张…感觉心胸扩大并且变得宁静….而后将注意力移回到禅修的目

标呼吸上

「我学觉了(呼吸之)全身正在入息。」

「我学觉了呼吸之全身正在出息。」

说明：「这段经文的意思是：禅修者知道在入息时气息何时开始和停住，也知道出息时气息何时开始和停

住。禅修者不要心过份聚焦、对呼吸过份专注或将呼吸做为极端专注的对象。他只要简单地了知眼前当下

呼吸正在做什么。他的觉知敏锐到足够了知在任何时候呼吸正在做什么，而不以任何方式控制呼吸。只让

呼吸和觉知自然进行。」

「我学寂止行正在入息」

「我学寂止行正在出息」

说明：「这段简短的经文是禅修指导中最重要的部份。它指导人们在入息及出息时要注意每一意识的生起

中，生起在头部的紧张，要让这紧张放下。那么，他们感觉到心胸开放、扩大、松弛，变得宁静。每一次

心从呼吸离开，只要不在意这个分心，放松头部的紧张(放下紧张)，将心胸开放、扩大、松弛、平静而且

清明。接着将心轻柔地摆回到呼吸上：入息时将头部和心中的紧张松弛、扩大而平静；出息时将头部和心

中的紧张松弛、扩大而平静。譬如，一个念头生起了，只要不要在意这个念头，即使只想到半句话，也不

要继续想，只要轻柔地不管这个念头。如果是由于感受而分心，首先，对这感受放开心胸，不起瞋心，而

后，将注意力重新摆回呼吸前，开放并扩大心胸。」

(1) 『我学觉了喜正在入息。』『我学觉了喜正在出息。』

(2) 『我学觉了乐正在入息。』『我学觉了乐正在出息。』

(3) 『我学觉了心行正在入息。』『我学觉了心行正在出息。』

(4) 『我学寂止心行正在入息。』『我学寂止心行正在出息。』

说明：「这段经文涉及最初二个禅那的证得，这阶段的描述，在经典中常以相同字句多次重复出现，我们

现在检查最初二禅的描述」。

「离诸爱欲」

当一个人开始禅修时，先闭上眼睛，如此从观看的感官享受隔离出来。当声音使心分心时，依据指导要让

声音自生自灭，不要想到自己喜欢或不喜欢这个声音。简单地不管这个声音，放松对这个声音的心结，放

松头部的紧张，感觉内心变得平静而安适，将注意力移回到呼吸这个禅修的对象上。放松头部的紧张，感

觉内心开放、扩大，并且在入息时变得宁静；在出息时松弛头部的紧张，感觉心胸开放、安详而平静。一

直停留在呼吸上，松弛压力与内心，一直到下一次分心的出现。

同样旳方式用在闻、嗅、尝、身上的感受，以及思想或任何使心移开呼吸的感官享受。每当由于根门产生

的分心生起时，必须不管他，松弛对这分心产生的心结，放松头部的紧张，开放并扩大心胸，在将注意力

移回到呼吸上，不管这种感官享受生起多少次，每次生起时，必须允许它在那儿。只要记得不管它，放松

头部的紧张，感觉心胸扩大而后回到呼吸上。

「离诸不善法」

当内心从呼吸跑开，开始想到生起的感受，心的习性会喜欢或不喜欢这个感受。经由思考它们，对感受的

思考或者想去控制，使得感受变得愈大、愈强烈，因而，更多的痛苦生起了。身心的过程是由五蕴组成而

这会受到执着的影响。禅修者具有一个肉身，感受(心理与身理二者)、想(辨别)、行(意愿、思想、自由意

志)以及识(认知)。由此可以明显地观察出来，感受是一回事而思想是另一回事，不幸的是我们已养成想要

赶走感受的习性，这只会使得感受变得愈大、愈强。结果，更大的痛苦产生了。

练习佛陀的禅修法时，要了解这个想法的旧习性，并且放下它，因此，当一个感受生起，不管它是身体上

的或是情感上的，首先，放下对这感受的紧张心结，现在，放松头部的紧张，感觉心胸扩大，变得平静、

宁静，而后将注意力移回到呼吸上。当一个人这样的时候，他正在观察感受的真正性质，它本来不在那儿，

现在它自己生起来了，这就是，变化无常。当然没有人请求这个难以忍受的苦受生起，也没有人在那时候

要求去生气、悲哀、恐惧、沮丧、怀疑。

这些感受自己生出来而不需要别人的期盼就生起。它们要持续多久就多久。一个人对这些感受愈想要控制、

搏斗或推走，它们就愈停留，而起变得愈大、更强烈。这是由于当一个人想控制这感受，就与这感受或情

绪认同是他们个人的。他倾向于思考：它有多大的伤害、它从那儿来、为何它现在要打扰我，喔！我恨这

个感受，我要它滚开。

每一个对这个感受的思考，就是对这个感受的自我认同。每一次一个人想去扺抗眼前当下正在发生的，就

与眼前当下的法搏斗。当一个痛苦的或者一个快乐的感受生起，此时的真理是：它存在那儿，任何对这个

感受的扺抗、想去控制、希望它走开或者搏斗，只使得更多的痛苦生起。实际上，当一个感受生起，要开

放心胸，放下控制的期盼，喜悦地接受存在那儿的事实，并且准许它自己在那儿存在。不要扺抗或推走、

要轻柔，这是拥有一颗接受而开放的心的要点，这导致平等心的增长。任何一丝一毫的扺抗或紧张，意味

着仍有一些自我认同对它执着着。

例如一早你去工作，一位朋友出现并且责备你。那么，你的内心发了什么？如果你像很多人一样骂回去，

因为你很生气而且好战。当朋友走了，你想什么、你所说的、你朋友所说的、你硬这么说，我感觉我做的

方式和我所说的是对的、他所说的或所做的是错的、….。这个生气的感觉很强烈而且有对这感觉执着的念

头。

生气又生起了，你再做同样的处理方式：让它自己存在在那儿，不要将念头卷入，开放并松弛内心

对它的执取，放松头部的紧张，轻柔地再将注意力移回到呼吸上，不管有多少次心跑到生气的感觉上，这

都无所谓，每次都用相同的方式处理。让这感受自己存在那儿时，你就不是将那感受当做自己的，如此，

对这个感受就没有自我认同。这就看到这个感受的真实性质，不是吗？最感受不在那儿而现在存在着，这

就是看到无常。当这感受生起时，宁静与安详消失了，这当然是痛苦、一种真正苦的形式。当你允许感受

自己在那里存在，而不涉入或想到它，开放心胸，并且松紧张，在这时刻，正体验着无我的性质。因此，

在练习「定慧禅修」时，确实体验到存在的三个特征：无常、苦、及无我。

当一个人继续放松心胸并且不管任何分心、执着就变得愈来愈小、愈弱，最后它不再有足够的力量生起了。

当这个发生时，内心充满轻松和喜悦。放下执着，就是「离诸不善法」。当一个人放下，喜悦就生起，它

将维持一段时间，结果，内心变得非常宁静而安详，禅修者体验到一个很容易停留在禅修目标的心。一再

这样地做，内心自然变得平静、镇定。此时，他开始增长一些内心的平等和平衡。

「(比丘)有寻、有伺、由离生喜、乐、具足初禅而住。」

所有这些不同的五支(寻、伺、喜、乐、心一境性)构成普通所说的初禅，那时仍会存在一些非常细微的游

动念头。如果心从呼吸跑掉，禅修者放松心情，这游动的念头很快被注意到。简单地放下，在回到呼吸前，

松弛紧张。有的禅修老师称这个做「近行定」，但事实上，它们是从「专注禅修」的眼光来看，而不是从

「定慧禅修」的观点来看。

「寻」和「伺」是描写思考的心和非常细微的游动念头，有的翻泽作「思考」和「深思」。在每一种禅那

(禅修状态)中，仍然可以有「寻」。寻和伺的差别是：伺是想及过去己发生的、未来将发生的，或梦想所

想要看到的。寻是想到当下正发生的。这是观察的思考，也就是，内心此刻感到非常快乐或非常平静，以

及身体此刻感到非常宁静、安详等等。另外一种对寻和伺的看法是，寻是注意到心跑开并将注意力带回到

呼吸上的心。伺是心停留在呼吸上而不再跑开。

心一旦开始停留在禅修的对象有够长的时间，释放感和喜悦就会变得很强。一个人自然觉得像在微笑，因

为这喜悦是在身、心上如此快乐的感受。此时，身、心感觉非常的轻，几乎就像飘空中。这是非常美妙而

快乐的经验。有的禅修老师告诉他们的学生，当喜悦生起时，「不可执着！」结果，学生们变成对喜悦有

所恐惧而试着志推走它，如此他们才不会有机会变成执着。但是，这不是正确的做法，因为不管任何种感

受的生起，苦受、乐受或不苦不乐受，他们的工作是使心停留在呼吸上，并且开放，而后松弛他们的心