弘毅乐学书院之学妹读经
《诗经》学习第10篇 《周南 汝坟》
【原文阅读】
遵彼汝坟fén，伐其条枚。
未见君子，惄nì如调zhōu饥。
遵彼汝坟，伐其条肄yì。
既见君子，不我遐xiá弃。
鲂fánɡ鱼赪chēng尾，王室如毁。
虽则如毁，父母孔迩ěr！
【译文参考】
沿着汝河岸边走，砍取木枝作柴烧。
长久不见丈夫面，忧如忍饥在清晨。
沿着汝河岸边走，伐取树木新枝条。
终于盼得丈夫归，请莫再将我远弃。
鲂鱼劳累尾变红，王室暴政如火烧。
虽然暴政如火烧，父母穷困谁养活。
【字词注释】
（1）遵：循，沿。
（2）汝：汝河，源出河南省。
（3）坟（fén）：水涯，大堤。
（4）条枚：山楸树。一说树干（枝曰条，干曰枚）。
（5）君子：此指在外服役或为官的丈夫。
（6）惄（nì）：饥，一说忧愁。
（7）调（zhōu）：又作“輖”，“朝”（鲁诗此处作“朝”字），早晨。调饥：早上挨饿，以喻男女欢情未得满足。
（8）肄（yì）：树砍后再生的小枝。
（9）遐（xiá）：远。
（10）鲂（fánɡ）鱼：鳊鱼。
（11）赬（chēng）：浅红色。
（12）毁：同“燬（huǐ）毁”。毁坏;焚毁 。点燃;燃烧，如火焚一样，名词为烈火，太阳。形容王政暴虐。
（13）孔：甚。
（14）迩（ěr）：近，此指迫近饥寒之境。
【诗歌赏析】
这是一首思妇的诗。她在汝水旁边砍柴的时候，思念远役的丈夫。从夫妻未见时，妻子的忧虑和如饥似渴的思念，写到见面后的欢欣、对丈夫亲昵的埋怨和不再分离的美好愿望，还写到丈夫无法留下的无奈与对父母困境的担忧。
诗之首句“遵彼汝坟，伐其条枚”，在高高的汝河大堤上，有一位凄苦的妇女，正手执斧子砍伐山楸的树枝。采樵伐薪，本该是男人担负的劳作，现 在却由织作在室的妻子承担了。那么，人们不禁要问：她的丈夫究竟到哪里去了？竟就如此忍心让妻子如此艰辛！
“未见君子，惄如调饥”，回答了此中缘由。原来，她的丈夫久已行役外出，这维持生计的重担，只能由妻子来肩负。“惄”者忧也，“调饥”者朝食未进也。满腹的忧愁用朝“饥”作比，自然是只有饱受饥饿折磨的人们方有的真切感受。这位“汝坟”的妻子，是忍着饥饿来此伐薪，此为文面之意。“朝饥”还有一层意思，它在先秦时代往又被用来作男欢女爱的隐语。而今丈夫常年行役，他那可怜的妻子，享受不到丝毫的眷顾和关爱。
首章展示的女主人公境况：她孤苦无依、忍饥挨饿，大清早便强撑衰弱之身采樵伐薪。当凄凉的秋风吹得她衣衫飘飘，大堤上传送来一声声“未见君子，惄如调饥”的怆然叹息时，令人闻之而酸鼻。
第二章诗情发生了转折。“遵彼汝坟，伐其条肄”二句，并不是简单的重复。“肄”指树木砍伐后新长的枝条，它点示了女主人公的劳瘁和等待，秋往春来又捱过了一年。忧愁悲苦在漫漫岁月中延续，期待也许早已化作绝望，此刻却意外发现了“君子”归来的身影。
“既见君子，不我遐弃”二句，让我们似乎听到了女主人公的欢呼。不过它们所包含的情感，又远比“欢呼”要丰富和复杂。久役的丈夫终于归来了，他毕竟思我、爱我而未将我远弃，这正是悲伤中汹涌升腾的欣慰和喜悦；但归来的丈夫还会不会外出，他是否还会将我抛在家中远去？在喜悦之余，这样的疑虑和猜思难免萌生，此次是再不能让丈夫外出的了。这又是喜悦、疑虑中发出的深情叮咛了。如此种种，实在难以一语写尽，却又全为“不我遐弃”四字所涵容，《诗经》中对复杂情感的抒写，正是如此淳朴而又婉曲。
女主人公的疑虑并非多余。第三章开首两句，就以踌躇难决的丈夫口吻，无情地宣告了他还得弃家远役：正如劳瘁的鳊鱼曳着赤尾而游，在王朝多难、事急如火之秋，他不可能耽搁、恋家。形象的比喻，将丈夫远役的事势渲染得如此窘急，可怜的妻子欣喜之余，又很快跌落到绝望之中。当然，绝望中的妻子也未放弃最后的挣扎：“虽则如毁，父母孔迩！”这便是她万般无奈中向丈夫发出的凄凄质问：家庭的夫妇之爱，纵然已被无情的徭役毁灭；但是濒临饥饿绝境的父母呢，他们的死活不能不顾啊。
这首反映当时人们乱离的诗，在凄凄的质问中戛然收结，可是，无奈的征夫对此质问又能作怎样的回答呢。《周南·汝坟》在几经忧喜和绝望后发出的质问，化作了结句中征夫的不尽沉默。这种夫妻分离的局面是怎样造成的呢？是王室的暴政使年轻男子长期在外服役，无有归期。
这质问其实贯串了亘古以来的整整一部历史，当惨苛的政令和繁重的徭役，危及每一个家庭的生存，便将民众逼到“如毁”的绝境。诗中明确地表达了对王室暴政的不满。
【《汝坟》学习的反思探讨】
《汝坟》中的家国情怀
本诗的寓意究竟是什么样的，不同时期人们有不同的理解，特别是对“父母孔迩”这一句的理解有多种不同版本。有的学者解读为儿子服役在外，父母也倍受煎熬，妻子悲苦不堪。有的解读是思妇表达对丈夫的激励：国破山河在，王室虽遭变故，但父母犹在，父母之邦犹在，仍当尽心国事。
虽然《汝坟》诗篇的情感是沉郁的，情感的表达是顿挫的。不过，国虽然破灭，但家还在，父母还在，因而人就有顽强生活在世上的强大理由。
有学者从“父母孔迩”的告白中，感悟出这样的意味：有父母在，即有人伦在，即需要重新整顿社会使之归于安定。所以，诗篇表达的是对生活的坚定意志，是妻子对丈夫的支持和劝慰，小家艰难，但国之安稳才有家之幸福。
家是微缩版的国，国是放大版的家。中国古代治国讲究忠孝仁义，治家、治身也讲究忠孝仁义，这个伦理和精神是妇孺皆知的。《汝坟》这首诗因此散发出强烈的感发人心的力量。《后汉书》中记载，汝南人周盘，早年为了养老母，不去做官，在家里老老实实待着，是一个安贫守道的人。但是他读到《汝坟》最后一章，慨然而叹，觉得自己总得为国家做点事情，于是就把平时穿的服装脱掉，去应孝廉之举，就是接受国家选拔官员的考察。
《汝坟》这首诗的背景是国家王朝正经历着战乱动荡，遭受灾难，但人们并没有放弃希望，远役归家的丈夫，艰辛持家的妻子，家中期盼的父母，只要人在家在，即使世道艰辛，也要努力追求安稳美好的生活。
学者李山认为，这首诗虽然短，但写得很有力度，也很感人，让我们更深切地理解古人的家国意识。这种精神在现代人的观念中还深层地存在着，是四五千年来支撑着这个民族的一点儿骨血。
【《诗经》学习的背景知识（）】
《诗经》研究的文化人类学猜想
进入20世纪，《诗经》研究发生了重大的改变，学者们清除了历代经学家堆积在《诗经》之上的层层“瓦砾”和“葛藤”，恢复了《诗经》文化的本来面貌，尤其是在借鉴西方文化人类学方法之后，《诗经》研究便一步步走出了以往的儒家教化的研究观念。
文化人类学的显著特征是世界性视野，多学科交叉的综合性，指导原理的普遍性。对《诗经》研究而言，文化人类学不单单是一种方法，更是一种观念——综合式的研究观念；一种目光——世界性的文化目光；一种态度——开放式的思想态度。
作为中国上古文化的渊薮，《诗经》汇聚了传说、神话、巫术、礼仪、祭典、信仰、艺术原型、语言表象、名物制度、生活习俗、社会家庭组织形态等，是一部包罗万象的百科全书。从文化人类学的角度进行研究可以说范围十分广泛，内容繁杂，凭借研究者一人一时之力确实难以洞察全部，亦非一部研究著作所能涵盖。
1920年，法国学者葛兰言的《古代中国的节庆与歌谣》开创了文学与人类学相结合的《诗经》研究方法。 此后，在中外学界有胡适、郭沫若、闻一多、孙作云、赵沛霖、孙岩、叶舒宪、王政，日本学者有白川静、松本雅明、赤冢忠、家井真等，以文学与人类学相结合的方法进行了《诗经》研究，使得用人类学研究《诗经》的方法在20世纪《诗经》研究学术史上成果斐然。20 世纪，随着人类学的不断发展，文学人类学研究《诗经》的方法论也经历了从跨文化阐释到三重证据法的演变。
跨文化阐释方法本是英国人类学家弗雷泽在《金枝》中创造的，他在研究巫术与宗教时，把世界各地文化习俗进行类比阐释。跨文化阐释作为人类学方法论之一，可以考察时间和空间维度的文化他者，其实质是把不同时间和空间中的相似文化元素进行类比论证。此方法被葛兰言用于《诗经》研究。
三重证据法则是闻一多、叶舒宪等人对王国维的二重证据法的继承与创新。20世纪20年代，王国维提出了二重证据法，在经学阐释上把“纸上之材料”（传世文献）和“地下材料”（甲骨文和金文材料）进行互证，此方法论影响深远。其后，茅盾、郭沫若、闻一多等人受此启发，在结合传世文献与甲骨文、金文的基础上，加入人类学民俗材料进行跨文化阐释，成为中国文化人类学三重证据法的滥觞。
文化人类学对《诗经》研究的介入使《诗经》成为一个被解释的文化化石，将其中的许多文化现象尽可能地还原到初始面貌上，对于纠正唐以前的《诗经》研究一成不变地停留在“美”“刺”的儒家教化模式上有功甚多。《〈诗经〉文化人类学》一书将《诗经》研究推回了人类早期社会的文化本原，作者通过实地调查材料，并与考古文物、历史文献、域外典籍等相印证，更能了解当时的物质生活和精神世界，较准确地勾画出《诗经》时代先民们所生活的社会图景。
文化人类学给《诗经》学带来的最大变化是研究目光的变化，由学术观念、学术思想和学术视野的综合所形成的认识能力和洞察能力，具有纵深两种不同的向度，在一定程度上决定着研究的性质和水平。
重视《诗经》的时代历史环境并在与时代历史环境的统一中理解作品，是文化人类学对《诗经》研究的另一个重要贡献。文化人类学的研究观点和方法扩大了《诗经》研究领域，开辟了《诗经》研究的一个新方向：文化溯源与诗歌发生，开始建立关于《诗经》研究的世界观念。
