《孟子》学习第130天《告子上 凡二十章》11.7
原文阅读
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗、雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也，惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
字词注释
[1] 赖：同“懒”。
[2] 麰（móu）麦：大麦。
[3] 耰（yōu）：农具名。这里用作动词，指用耰来平土，掩盖种子。
[4] 日至：指夏至。
[5] 硗（qiāo）：土地贫瘠。
[6] 屦：草鞋。
[7] 蒉（kuì）：草编的土筐。
[8] 易牙：齐桓公的宠臣，据说擅长烹饪。
[9] 师旷：春秋时晋平公的乐师，擅长音乐。
[10] 子都：《诗·郑风·山有扶苏》中有“不见子都，乃见狂且”，《毛传》说：“子都，世之美好者也。”可能就是春秋郑庄公时的公孙阏。
[11] 姣：美好。
[12] 刍豢：刍，草食牲畜，如牛羊。豢，肉食牲畜，如狗猪。这里泛指各种牲畜。
译文参考
孟子说：“丰年的时候，子弟大多懒惰；荒年的时候，子弟大多横暴，并不是上天赋予的资质不同，而是那些迷惑他们内心的外物造成的。就好像大麦，播了种，耰了地，如果土地一样，种的时候也一样，就会蓬勃生长，到了夏至的时候，就都会成熟了。即使有什么不同，那也是由于土地的肥沃程度不同、雨水的多少不同、人所下的功夫不同。所以只要是同类的东西都会一样，怎么唯独对于人却怀疑了呢？圣人，也是和我们同类的人。所以龙子说：‘不知道脚样就编草鞋，我也知道它不可能被编成草筐的。’草鞋相似，是因为天下的脚形状都差不多。口对于味道，也有相同的嗜好，易牙是最先掌握人的口味的人。如果口对于味道，人人不同，就像狗和马与人的口味不同一样，那么为什么天下的人都喜欢易牙烹饪出来的味道呢？一讲到味道，天下人都渴望达到易牙那样的手艺，是因为天下人的口都差不多。耳朵也是这样，一讲到声音，天下的人都渴望达到师旷那样的技术，是因为天下人的耳朵都差不多。眼睛也是这样。一讲到子都，天下没有人不知道他的美丽。不知道子都美丽的，只有那些瞎子。所以说，口对于味道，有相同的嗜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于容貌，有相同的美感。而人的内心，难道就偏偏没有相同的地方吗？人的内心相同的地方是什么呢？是理，是义。圣人是最先掌握我们内心相同之处的人。所以说，理义使我们的内心愉快，就好像肉食使我们的口愉快一样。”
核心内容解读
孟子在与告子关于人性之辩中，以精妙的类比和严密的逻辑论证了人性本善的观点。这段关于“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”的论述，不仅展现了孟子对人性的深刻洞察，更揭示了一个超越时代的真理：人性本善，环境的差异只是遮蔽而非改变了这种善性。
环境非本性：丰年与荒年的启示
孟子开篇即指出：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。”这并非因为上天赋予的资质不同，而是环境“陷溺其心”的结果。如同种植大麦，播种耕耘相同，生长季节相同，都会在夏至时成熟。若有差异，无非是因为土地肥瘠、雨露多少和人工管理不同所致。这说明外在条件只能影响而无法改变内在本质。人性之善如同麦种的生命力，本身是完整且向善的，只是在不利环境中可能被遮蔽或扭曲。
同类相似：从感官共通到心灵共鸣
孟子通过人类感官的普遍性论证心灵的同一性：制作草鞋之所以不会做成草筐，是因为天下人的脚形相似；易牙能成为烹饪大家，是因为天下人对美味有共同嗜好；师旷精通音律，是因为天下人对音乐有共同审美；子都的俊美无人否认，除非是盲人。这些感官的共通性证明了人类作为同类具有相似的本性。
进而孟子提出关键一问：“至于心，独无所同然乎？”答案显而易见：人心同样有所同然，这就是“理”和“义”。圣人与普通人同类，只不过先于我们体悟到了心中共有的理义。正如易牙先得口味之同，师旷先得声律之同，圣人先得人心之同然。理义之所以能愉悦我们的心，就像牛羊猪狗等肉食能愉悦我们的口，是一种自然而然的内在倾向。
人性本善：从实然到应然的道德哲学
孟子的论证完成了从事实描述到价值肯定的飞跃。在事实层面，通过农作物比喻，说明环境只能影响但无法改变本性。在类比层面，通过感官共通性，推导出心灵必然具有共同性。在价值层面，指出这种共同性就是理义，证明了人性本善的普遍性。
这种论证不仅回答了“人性为何本善”，也解释了“为何现实中有恶”：恶不是本性的流露，而是本性被环境陷溺的结果。就像肥沃土地上庄稼茁壮，贫瘠土地上庄稼瘦弱，但种子的生命力本身并无差别。
孟子的思想对当代仍有深远意义，启示我们找回心中的理义之光。从教育观方面看，教育不是从外部灌输道德，而是唤醒内心固有的善端。如同培育庄稼，重要的是提供适宜土壤而非改变种子本性。从社会观方面看，建设良好社会环境至关重要，因为环境会“陷溺其心”或滋养善性。从自我认知角度看，每个人内心都有理义的种子，圣凡之别只在能否先得此心之所同然。这为道德修养提供了平等而乐观的基础。
在价值多元的今天，孟子提醒我们，超越表面差异，人类有着更深层的共通性。这种共通性不是最低公约数式的妥协，而是对真善美的共同向往。理义之悦心，确如刍豢之悦口，是人性中最自然、最美好的部分。正如孟子所言：“圣人先得我心之所同然耳。”我们每个人都可以通过存养扩充，找回这份共有的善性，成就属于自己的圣贤境界。我们所要做的，是发现善、培育善、实践善，让心中固有的理义之光照亮自己与他人。
背景知识介绍
性善论中“心、性、情、才”释义（二）
（节选）
性。这显然是性善论最重要的概念之一。“性”字在《孟子》中出现不多，仅37次，其涵义却常常引起后人的误解。
在《孟子》中，“性”字主要指原本即有的属性、资质，也包括趋向，可合称为性向。“性”字由“生”字而来，《孟子》中“性”字仍可以看到生的意思。如“形色，天性也。”（《孟子》13.38）这个“性”字，只能作“生”字解，意为形色是天生的，否则无法说通。由于性有生的涵义，所以“性”字一般指生来即有的属性和资质。如“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉”（《孟子》11.8），就是指山的本来的属性和资质。孟子认为，人生下来就有仁义礼智四端，这是人生而具有的属性、资质，所以才“道性善，言必称尧舜”（《孟子》5.1）。
生来即有的属性，细细分来又有两种，所以也有两种不同的性，即口之于味，目之于色的性，以及仁之于父子，义之于君臣的性。因为在孟子看来，口之于味，目之于色固然是生而即有的，而仁之于父子，义之于君臣也是生而即有的。既然性是指生而即有的属性，这两种情况理所当然都应称为性。
孟子的伟大之处在于，他虽然承认有两种不同的性，但他道性善并不以前一种性为据，只以后一种性立论。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子》14.24）口之于味虽然是一种性，但君子不以此为性，只以此为命；仁之于父子虽然是命，但君子不以此为命，只以此为性。
为什么孟子要把性和命区分出来？《尽心上》第三章可作参考。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子》13.3）“仁之于父子”等等，是求在我者，求有益于得，得到得不到由自己决定，因此孟子称其为性。“口之于味”等等，是求在外者，求无益于得，得到得不到由外在的力量决定，因此孟子只认其为命。性与命的区分立意深远。只有牢牢把定内外之分，性命之别，性善论才能有所方向，才能使人明确道德的根据就在自己的性中，就在自己的心中。
关于“性”字有两个问题应该注意。
首先，孟子论性，只是指人生来即有的某种属性，这里的属性并非指人的本质。属性与本质不同。一个本质可以有多方面的属性，而本质是综合各种属性后的抽象概括。孟子创立性善论，只是说人在道德方面有生而即有的善的属性，没有也不可能全面探讨人的本质问题。一些论者由性善论的“性”字联系到性质，又由性质联系到本质，认为性善论是说人的本质是善的，由此多生评议，结果只能是方枘圆凿，互不相接。对性善论的“性”字不甚了了，自然是发生这种遗憾的主要原因。
再有，现在有一种很普遍的说法，认为“孟子之性指人之所以为人的特质，也就是人与禽兽的不同特点”。这种说法不能算错，但并不准确。因为人与禽兽不同的地方至少有两个，一是人有道德，二是人能认知，而孟子的性善论只以道德立论，并不涉及认知。所以上述说法必须再进行具体界定。如果说“孟子之性指人之所以为人的道德特质”，就比较好了。
（未完待续）
参考资料
《孟子性善论研究（再修订版）》，杨泽波，上海人民出版社，2016年12月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
