《答聂文蔚（二）》【42.1】-【42.10】 节
《答聂文蔚（二）》是王阳明给好友聂文蔚的第二封信，写于嘉靖七年(1528)十月，广西平定思田、八寨、断藤峡之乱后的班师途中。
信中内容大致为：
王阳明收到聂文蔚的来信，得知其近来学问大有长进，感到非常高兴和欣慰。他仔细读了几遍信，发现其中有一两处还没有完全透彻的地方，认为这是聂文蔚致良知的功夫尚未纯熟所致，等到纯熟了自然就没这种情况了。王阳明用驾车作比喻，说明聂文蔚已经走上了康庄大道，只是有时走得不太直，有些迂回曲折，那是马性没有调教好、缰绳没勒齐的缘故，但绝对不会蹿到旁蹊曲径去。王阳明还表示，在最近的同学中，达到聂文蔚这种境界的不多见，所以他非常欣喜和快慰。
这封信不仅体现了王阳明对聂文蔚学问进步的肯定和鼓励，也展示了他自己对于致良知学问的深刻理解和体悟。
【42.1】原文：
得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调、衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！
贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可廖耳。人还，伏枕草草，不尽倾企。外惟浚一简，幸达致之。
【42.1】注释：
答聂文蔚：这一封信是王阳明的绝笔信，嘉靖七年（1528年）十月写于广西。
康庄大道：语出《尔雅·释宫》“五达谓之康，六达谓之庄。”意为四通八达的大道。
惟浚：陈九川（1495～1562），字惟浚，号明水，江西临川人，官至礼部郎中，王阳明的弟子。
【42.1】解析：
看到了你的信，发现你近来学问大有进步，我不胜欣慰。我已经把你的信仔细地看过了好几遍，中间虽然也有一两个地方还不是很清楚，但都是因为致良知的功夫还不够纯熟，等到真正纯熟了，自然就不会有这样的毛病了。就好比驾车，虽然已经在康庄大道上了，有时出现歪斜迂回的情况，是因为马性没调养好，或者缰绳没有勒齐的缘故，然而只要已经在康庄大道上了，就绝不会再误入旁门左路。近来海内同志能够达到你这种地步的人未曾多见，我简直无法诉说我心中的欣慰，圣道的幸运啊！
我身体原有咳嗽怕热的毛病，到了炎热的南方，便复发得更严重了。皇上洞察圣明，托付的责任很重大，因此不敢就此辞去。地方上军务繁杂，我都带病处理。所幸现在叛乱已经平定，我已经奏请皇上乞求还乡养病，假如能够在家乡稍消炎暑，或许就可以痊愈了。我即将返乡，伏枕写信，诉不尽倾慕和企盼。另外，给九川的信要麻烦你转交给他。
【42.1】解读：
这封信是王阳明给好友聂文蔚的第二封信，也是王阳明的绝笔书信。嘉靖七年（公元1528年）十月写于广西。其时王阳明肺病再度加剧，遂上疏告归故里，十一月二十九日，归途中卒于江西南安。王阳明虽重病在身，但他仍不敢疏忽了皇上所托重任，其责任之心在他追求圣学的道路上也可见一斑。阳明先生以其实际行动告诉我们，每个人都应肩负起自身的责任。
【42.2】原文：
来书所询，草草奉复一二。
近岁来山中讲学者，往往多说勿忘勿助功夫甚难。问之，则云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者，只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的功夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的功夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其功夫全在“必有事焉”上用；“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是功夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助。此其功夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用功，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”。此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来？吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在勿忘勿助上用功者，其病正是如此。终日悬空去做个勿忘，又悬空去做个勿助，奔奔荡荡，全无实落下手处。究竟功夫只做得个沉空守寂，学成一个痴騃汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
【42.2】注释：
騃（si）：痴愚。
【42.2】解析：
就来信里你问的问题，我草略地做了一些回答。
近年，来山上讲学的人往往说“勿忘勿助”的功夫很难。问为什么，他们便说稍略在意就是助，一不用心就是忘，所以很难。我便问：“忘是忘了什么？助是助了什么？”他们都沉默着回答不出来，便向我请教。我告诉他们，我在这里讲学，只说个“必有事焉”，从没有“勿忘勿助”的说法。“必有事焉”，就是时时刻刻要“集义”。时时刻刻都在用“必有事”的功夫，如果有时有了中断，那就是“忘”，那就需要做到“勿忘”；时时刻刻在用“必有事”的功夫，而如果有时想要快速见效，那就是“助”了，那就需要“勿助”。所以功夫都用在“必有事焉”上；“勿忘勿助”，只能在其间有个提醒警觉的作用而已。如果功夫原本就是不间断的，就不需要说“勿忘”了；如果下功夫原本就不求速效，也就不需要说“勿助”了。这其中的功夫是何等简单易懂呀！何等洒脱自在呀！如今却不在“必有事”上用功，而是空谈一个“勿忘勿助”。就像是架锅煮饭，还不曾往锅里添水下米呢，就先去添柴烧火，真不知道能够煮出个什么东西来？恐怕火候还没来得及调好，锅就已经先被烧裂了。现在有一种专门在“勿忘勿助”上用功的人，他们的错误就在这里。成天空谈什么“勿忘勿助”，四处奔波，却全然没有下手的地方。到头来也只落得个死守空寂，成为一个痴呆汉。碰到一点事，便被牵滞得心绪烦乱，无法妥善应付。这些都是有志之士，却因此劳苦困扰，耽误一生，都是错误的学术误人啊，真是可惜！
【42.2】解读：
王阳明认为一个真正的学者、追求学问的人就应该踏踏实实地做学问，胡思乱想，朝秦暮楚只能让自己浮浮躁躁，找不到着实能下手的地方。
【42.3】原文：
夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是致良知。说“集义”则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知。随时就事上致其良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。着实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说格、致、诚、正，则不必更说个忘助。孟子说忘助，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非，纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》格、致、诚、正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
【42.3】解析：
“必有事焉”，其实只是“集义”，“集义”，则只是致良知。说“集义”，一时还抓不住关键，而说致良知，当下便就有切实的地方可以着手用功。所以我只说致良知。随时在事上致良知，便是“格物”；实实在在地致良知，便是“诚意”；实实在在地致良知，而没有一丝一毫的意、必、固、我，就是“正心”。实实在在地致良知，就自然不会有“忘”和“助”的毛病了。所以说了格物、致知、诚意、正心，就不用再说“勿忘勿助”。孟子说“勿忘勿助”，也是针对告子的毛病所开的处方。告子主张强制人心，犯了“助”的毛病，所以孟子专门解说“助”的危害。告子会犯“助”的错误，也是因为他把义当做心外之物，不懂得在心中“集义”，在“必有事焉”上用功。如果时时刻刻在心上“集义”，那么良知的本体自然会洞然开朗，自然是非毕露，又怎会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的弊病呢？孟子的“集义”、“养气”的学说，固然对后世学者大有功劳，然而因为也只是对症下药，只说了个大概，不如《大学》里格物、致知、诚意、正心的功夫，尤其精一简单，上下贯通，永无弊病。
【42.3】解读：
王阳明为了论证“致良知”说，强调《大学》、《中庸》的宗旨是合一的。在他看来《中庸》的“慎独”就是《大学》的“致知”，“慎”就是“致”，就是个人的内心省察和主观努力；“独”就是“良知”，是主宰天地万物的绝对本体。所以，“慎独”即“致其良知”，也就是求得本体的功夫。与孟子“集义”说大同小异。
【42.4】原文：
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其功夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说功夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己功夫未明彻也。
近时有谓“集义”之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。致良知之功尚未了彻，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实功夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。
文蔚之论，其于“大本达道”既已沛然无疑，至于“致知”、“穷理”及“忘助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得功夫熟后，自将释然矣。
【42.4】解析：
圣人们讲学，往往就事论事，虽然说法好像不尽相同，但他们的宗旨，都是相符合的。因为天地之间，原本就只有一个人性，只有一个天理，只有一个良知，只是这一件事而已。所以凡是就古人论学方面讲的功夫，根本不需要掺杂搭配地讲解，自然会吻合贯通。如果有人认为需要掺杂搭配来讲说，便是他自己的功夫还不够明彻。
近来，有人认为“集义”的功夫，必须掺杂着致良知的功夫才会完备，那是因为他的“集义”的功夫还不明彻罢了。“集义”的功夫尚未明澈，便刚好成为了致良知的阻碍。而认为致良知的功夫必须搭配“勿忘勿助”的功夫才能完备，也是因为致良知的功夫尚未透彻。致良知的功夫尚未透彻，便恰恰成为了“勿忘勿助”的牵累。像这样，都只是在字义上牵强附会，以求融会贯通，还未曾就自己实在的功夫上体悟，所以说得越细致，就会相差得越远。
你的论述，在“大本达道”上已经没有什么问题了，但是对“致知”、“穷理”以及“勿忘勿助”等学说，还时时会有掺杂搭配的地方，这就是我所说的已经在康庄大道上了，但有时会有歪斜曲折的情况，等你的功夫纯熟后，自然就会没有了。
【42.4】解读：
虽然圣贤们的学说的讲法各不相同，但其中的蕴含的深刻内涵是一致的，阳明先生的心学也不例外；人所处的环境天各有别，但本性、智能没有什么两样。本性，虽是我们所不能造作的，然而是可以转化的；致知、穷理的功夫，虽是我们原本没有的，然而可以造作。所以，道，不是天道，也不是地道，终归还是人道。人道，就是“良知”。大道甚曲折，成功之路是不会笔直而行的，而我们人生目标的选择，也是一个不断修正的过程。
【42.5】原文：
文蔚谓“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处；以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。
盖良知只是一个天理。自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此真知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此真知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛矣，即是从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，著在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也。
【42.5】注释：
语大天下莫能载，语小天下莫能破：语出《中庸》“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”意为君子讲到道的广大，即使是天地无边无际也装载不了它；讲到道的精微，天下任何东西也破碎不了它。
【42.5】解析：
你说“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”，这句话最能看出你近来所下的真切笃实的功夫。你自己无妨从这里用功，自然会有感觉得力的地方；但如果用这些作为定论去教导别人，就难免会有用药不当反而得病的担心，所以在这里我不能不提一提。
良知只是一个天理。它自然明觉的显现处，只是一个真诚恻隐，便是良知的本体。所以致良知的真诚恻隐来关爱父母就是孝，致良知的真诚恻隐来尊敬兄长就是悌，致良知的真诚恻隐来辅佐君王便是忠。这里只有一个良知，一个真诚恻隐。如果尊敬兄长的良知不能致其真诚恻隐，也就是侍奉父母的良知不能致其真诚恻隐；如果辅佐君王的良知不能致其真诚恻隐，也就是尊敬兄长的良知不能致其真诚恻隐。所以致辅佐君王的良知，就是致尊敬兄长的良知；致尊敬兄长的良知，就是致侍奉父母的良知。不是说辅佐君王的良知不能致，却必须从侍奉父母的良知上去扩充得来。如果这样，就又是脱离了本原，只在细枝末节上探求了。良知只有一个，随着良知的呈现和流传，自然就会完美，不用再去寻求，也不需假借于外。但是它呈现流传的地方，自然就会轻重厚薄，丝毫不容增减，即所谓的“天然自有之中”。虽然它的轻重厚薄，丝毫不容增减，但它的本原也只是一个。虽然良知只是一个，它的轻重厚薄又是丝毫不容增减的。如果可以增减，如果需要向外假借，便不会再是真诚恻隐的本体了。之所以良知的妙用没有固形，没有穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”，原因就在此。
【42.5】解读：
明代初期，程朱理学确定了思想、学术上的统治地位。到明代中期，社会统治秩序的极端动荡、朝政的日益腐败，程朱理学这时的统治地位已发生了动摇。阳明先生在此时将是非标准移植到人的内心，认为心不仅生化天生万物、伦理纲常，即便是六经学术也只是“吾心之常道”；良知具足而完满无缺，因此就成为是非善恶的唯一准则。在王阳明看来，认为在侍奉父母和侍奉君王上纠缠良知就有些过于纠缠细枝末节了。在日常生活中，我们也应该避免这种只见树木不见森林的做法。
【42.6】原文：
孟氏“尧舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者，故曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，“施诸后世而无朝夕”者也。
文蔚云：“欲于事亲从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说，亦无不可。若曰“致其良知之真诚恻怛，以求尽夫事亲从兄之道焉”，亦无不可也。明道云：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。
【42.6】注释：
施诸后世而无朝夕：意为后世要一直施行它，一朝一夕都不可以例外。语出《礼记·祭义》。
谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可：此段是程颐所言，见《河南程氏遗书》卷十八。意为孝悌是行仁的根本，但不能说它是仁的根本。
【42.6】解析：
孟子说：“尧舜之道，孝弟而已。”它是就人的良知显现发挥最真切笃实、不被蒙蔽的地方提醒人，使人在侍奉君王、结交朋友、仁爱百姓、关爱万物，以至一切行动、静止、说话、沉默时，都只是在致他那一心侍奉父母、尊敬兄长的真诚恻隐的良知，那样的话，就自然无处不是圣道了。天下的事情虽然千变万化，无法穷尽，但只需用侍奉父母、尊敬兄长的真诚恻隐的良知去应付，就再不会有什么遗漏缺失，正是因为这当中只有一个良知的缘故。除了一心侍奉父母、尊敬兄长的良知之外，再没有其他的良知可以致了，所以孟子才说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”这正是“惟精惟一”的学说，放之四海而皆准，“施诸后世而无朝夕”。
你说：“想通过侍奉父母、尊敬兄长的事情，求得所谓致良知的学问。”从自己着手用功这方面说，没有什么不可以。如果说“用良知的真诚恻隐，来探求侍奉父母、尊敬兄长的道理”，也没什么不可以。程颐先生说：“从孝悌开始施行仁义，孝悌是仁义中的一件事情，说它是行仁的根本是可以的，但说它是仁的根本就不对了。”这很对。
【42.6】解读：
王阳明认为孝弟是良知的一个表现，孝虽然不用等于良知，但行孝可以帮助人们理解良知和致良知。有了良知之心，就会自然而然的发自内心地孝顺父母。
【42.7】原文：
“臆”、“逆”、“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”。甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟浚之言亦未为不是。在文蔚须有取于惟浚之言而后尽，在惟浚又须有取于文蔚之言而后明。不然，则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言而询刍荛，非是以迩言当察、刍尧当询而后如此。乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处。此所以谓之大知。才有执着意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用功夫，却须如此方是。
【42.7】注释：
刍荛：刍，草；荛，柴草。引申为打柴的人。
【42.7】解析：
诸如“不臆不信”“不逆诈”“先觉”等论说，你说“诚则旁行曲防，皆良知之用”。这种观点很正确！偶尔会有掺杂搭配的地方，我前面已经谈到过了。惟浚的说法也并不是不对。你需要采纳惟浚的说法才能够做到详尽，而惟浚则需要采纳你的说法之后才能更明白。否则的话，你们都难免会有一些偏颇。舜喜欢体察浅近的话，并且向打柴的人请教，并不是浅近的话应当去思考，而是舜认为应当向樵夫请教，所以他才请教。良知的呈现流传，光明透彻，没有任何障碍蒙蔽的地方。这就是所谓的大智。如果有了执着和意、必，他的智就变小了。讲学时自然会有一些取舍分辨，但是在心里切实地用功，就必须这样才行。
【42.8】原文：
“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说，颇【pō】已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说“夭寿不贰、修身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”之功，已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的功夫，更不必说“夭寿不贰、修身以俟”，而“夭寿不贰、修身以俟”之功，已在其中矣。
譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；“夭寿不贰、修身以俟”者，如襁褓【qiǎng bǎo】之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基。固非有二事，但其功夫之难易，则相去悬绝矣。
心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一。然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧功夫之或间断，而不知为自己忧功夫之未真切也。吾侪用功，却须专心致志在“夭寿不贰、修身以俟”上做，只此便是做尽心、知天功夫之始。正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里？又况为奔走千里者，而虑其或遗忘于起立移步之习哉？
文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。
【42.8】注释：
侪：同辈，同类的人。
【42.8】解析：
关于“尽心”的三个层次，我曾经用“生而知之”、“学而知之”、“困而知之”来说明，已是非常明白的了，应该没有能怀疑的地方了。大概对于尽心、知性、知天的人，就不必再说存心、养性、事天了，也不必再说“夭寿不贰，修身以俟”。因为存心、养性与“修身以俟”的功夫，都已经包含在尽心、知性、知天当中了。而对于存心、养性、事天的人，虽然他们还能到得尽心、知天的境界，但已经是在探求尽心、知天的功夫了，也无须说“夭寿不贰、修身以俟”的功夫，因为“夭寿不贰、修身以俟”的功夫，也已经包括其中了。
以走路作比喻，尽心、知天的人，就像年轻壮健的人，本来就能够在数千里的路途当中来回奔走；存心、事天的人，就像是一个稚嫩的儿童，只能让他在庭院里学习走路；而“夭寿不贰，修身以俟”的人，就像还在襁褓里的婴儿，让他们依傍着墙壁，他们才能慢慢学习站立，缓缓移动。既然已经能够在数千里的路途当中来回奔走了，就不必再让他在院子里学习走路了，因为在院子里走路对他来说是不可能不会的；既然已经能够在院子里走路了，那也就不必再让他靠着墙壁学习站立了，因为他站立自然对他们来说是没有问题的。然而在庭院里学习走路，是从学习站立开始的；而在庭院里学着走路，又是能在几千里的路上往来奔跑的基础。这本来就不是两回事，只是功夫的难易程度相差得很悬殊罢了。
心、性、天，其本质是一样的。所以等到致良知成功之后，效果是相同的。然而这三种人的人品、才智有各自不同的等级，他们不能够逾越各自的等级而行动。我仔细考虑了你的观点，你是害怕尽心、知天的人，废弃了存心、修身的功夫，而反过来成为了尽心、知天的障碍。这大概是替圣人担忧，怕他们的功夫有时会间断，却不去为自己担心功夫是不是已经真切了。我们用功，只需专心致志地在“夭寿不贰，修身以俟”上用功，这才是做尽心、知天的功夫的开始。就像学习站立，是为了学习奔走千里。如今，我忧虑的是不能站立移步，怎会去忧虑不能奔走千里呢？又怎么会为奔走千里的人，担心他们会有时忘记了站立的本领？
你原本已经见识出众，而你所说的话，又表明，你也还没有清除以往专门讲求字面意义的习惯，所以你才会分出知天、事天、夭寿不贰三个层次，进行分析、综合、比较，以求融会贯通，却给自己添加了许多纠缠不清的观点，反倒让自己不能用功专一。近来那些凭空去做“勿忘勿助”的功夫的人，也恰恰有了这个毛病，它最能耽误人，不能不清除干净。
【42.8】解读：
由于解说文义的老习惯在作怪，文蔚未能从根本上即良知学说的立场上进行理解，只在语言文字上求讲得通，但越是这样越讲不通。在王阳明看来任何学说只有从基本理论、基本立场上解决问题，才能一通百通。我们做人也是这样，为了最大限度地实现自己的人生价值，就要学会从最基础、最细微处做起，积少成多，才能逐渐实现自己的理想。
【42.9】原文：
所谓“兼德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾着实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。
【42.9】注释：
翳（yì）：遮掩物。可引申为坏的、不好的东西。
【42.9】解析：
你所说的“尊德性而道问学”这一节，“尊德性”和“道问学”应当统一，这没有什么可怀疑的。你能说这句话，说明这是你踏实用功了。这本来就不是生僻难懂的道理。有的人会有不同的意见，是因为他们的良知里还隐藏着纤尘。如果清除了这些纤尘，就自然会豁然开朗。
【42.9】解读：
在王阳明眼里，良知如水性。水性是想清澈的，然而沙土、石子使它变得污秽了；人性是想平正的，嗜欲【shì yù】使它受到伤害，只有圣人能够遗忘万物而反归本性。所以，圣人不用智慧来役使万物，不用欲望来惑乱平和。然而，不闻道，不致知，就无以返归本性；不通达于事物，就不能清静。
【42.10】原文：
已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直戆[zhuàng]烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟浚处及谦之、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。
【42.10】注释：
戆：愚直。
谦之：邹守益（1491～1562），字谦之，号东郭，江西安福人，王阳明的弟子。
【42.10】解析：
写好信之后，我躺到屋檐下面，正好无事可做，便又写了以下几句。你的学问既然已经把握到了关键所在，这些问题时间长了之后自然就会明白，原本不需要我这样分析讲解。但是承蒙你的厚爱，千里派人前来请教，为了不辜负你的一片诚意，我又不得不说这些。但是我又太过率直、琐碎，想你凭着对我的信任与关爱，应当不会怪罪于我吧。还请你把这封信分抄几份，寄给惟浚、谦之、崇一等人，让他们同承你情同手足的好意。
【42.10】解读：
王阳明把心与理、性、天、道画上等号，其心实际上都是指人的本然一心，即通过修养而显现出来的理想状态的至善心体。王阳明面对他人请教可谓“诚惶诚恐”，对问题详尽解答担心出错。他这种担心自己出错的态度值得每个人学习。
【度阴山曰】
这封信，王阳明谈了很多问题。这些问题，在《传习录》上下卷中都有讲述，但仍有令人眼前一亮的论点。
第一，“必有事焉”就是“集义”, “集义”就是致良知。说“集义”一时还未抓住主旨，说“致良知”，那么当下便有切实用功之处。随时在事上致良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实去致良知，并且没有一丝一毫的私心妄意，便是“正心”。所以说“格、致、诚、正”。
譬如吃饭，我们在吃饭上致良知，便是“格物”——在吃饭这件事上正念头，念头就是细嚼慢咽，着实细嚼慢咽，就是“诚意”，把细嚼慢咽从头到尾坚持下来，没有丝毫的私心妄意，就是“正心”。
第二，良知纯粹地发用呈现，自然光明莹透，毫无任何障碍，这就是所谓的大知。一有执着和私意，良知就会变小，良知一旦变小，你对事物的道德感和判断力就减弱，就无法处理问题。
第三，良知就是个诚，以此诚意去对待天地万物，无往而不利。如果没有这诚意，你就不能有真正的良知来对待天地万物——能致侍奉君主的良知，便能致遵从兄长的良知；能致遵从兄长的良知，便能致侍奉双亲的良知。并不是说辅佐君主的良知不能致，而是要从侍奉双亲的良知上去扩充得来。
第四，做学问，一定要找到好学问。好比驾车，已经走在康庄大道上，如果偶尔出现迂回曲折的情况，那只是马性没有调好、缰绳没有勒齐的缘故。然而已经在康庄大道之上，决计不会再误入歧途。可如果你做学问、做人，一开始就走上歧途，那就永远走不上康庄大道了。所以说，做学问做人做事，要立定根基，这根基就是良知。编辑于 2025-01-27 19:47
