《黄直录》【47.1】-【47.14】 节
黄直录是《传习录》中的一部分，由王阳明的学生黄直记录。具体地解说了王阳明晚年的思想，并记载了王阳明提出的“四句教”。黄直：（公元1500——1579年），字以方，号卓峰，江西抚州府金溪人，进士，王阳明弟子。明中期学者、诤臣。嘉靖二年（1523）进士，任漳州府推官，因抗疏论救而下诏狱。后赦还，甚贫，读书谈道自如。记录的内容虽然未经王阳明审阅，但详细解释了王阳明晚年的思想，并记载了王阳明提出的“四句教”。
在《传习录》中，黄直录的内容涉及王阳明的哲学思想，包括“见在良知”的含义、成圣之道在于遵循天理、注意循序渐进因人施教等观点。这些内容反映了王阳明的心学思想，强调修身正德、以德感化天下人，具有激励人改过向善的积极意义。
【47.1】原文：——— 良知没有全体部分之分
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”
先生曰：“人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞【zhì sè】，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”
乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天，只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
【47.1】解析 ：
黄以方问先生：“关于先生‘格物致知’的学说，是随时格物来致良知，那么这个良知就只是良知的一部分，而不是良知的全体，这怎么能够达到‘溥博如天，渊泉如渊’的地步呢？”
先生说：“人心是天，是深渊。心的本体，无所不包，原本就是一个天，只是因为被私欲蒙蔽，天的本来面目就迷失了。心中的理是无穷无尽的，原本就是一个深渊，只因为被私欲阻塞，深渊的本来面目也就迷失了。如今心心念念都是致良知，将这些蒙蔽、阻塞都全部除去，那样本体才能恢复，就又是天和深渊了。”
先生指着天告诉他说：“比如现在面前的天，是光明晴朗的天。而四方之外的天，也会是光明晴朗的天，只是被许多房子和墙壁遮挡住了，就不能看到天的全部，如果撤去了房子和墙壁，总还是那一个天。不能说在我们面前的天就是光明晴朗的天，而外面的天就不是光明晴朗的。由此可见，部分的良知便是全体的良知，而全体的良知也就是部分的良知，都是同一个本体罢了。”
【47.1】解读 ：
王阳明的“致良知”，也就是去除私欲的障碍窒塞时，将具体的道德行为嵌入到人心意念的深处，把“心”作为自觉的意志能力，具有普遍的道德规范要求，表现为天理的方向，以此确立其“知行合一”的根本论点。人心之本体，在不为私欲蒙蔽时，知行是一回事。知行不合一也是由于知行的本体被私欲隔断。王阳明认为人心就是天，就是深渊。其实这不正说明了，人之所以为人，因有人心吗？
【47.1】度阴山曰：
黄以方是王阳明弟子中灵性极高的人之一，所以他的问题很刁钻：“您格物致知的学说，是通过随时格物来实现良知，这样就使得知只是一部分的知，而非全体的知。这如何能够达到《中庸》所说的‘溥博如天，渊泉如渊’的境界呢？”
“溥博如天，渊泉如渊”直译就是，广博如天，深远如深水一般。这可能是王阳明在讲学中谈到的实现良知后的境界。这里值得注意的是，格物致知，就是随时格物来实现良知。黄以方认为，致良知是千年之计，格掉一物，只能说是实现了一部分良知。王阳明却认定，格掉一物后就能达到“溥博如天，渊泉如渊”的境界，这怎么解释呢？王阳明的解释是，你在屋子里看天，难以见到，但天还是在的，只要你走出房门或是打破屋子，天就在眼前了。
天就是良知，屋子是我们的私欲，去除私欲，即刻见良知。
走出房门或打破屋子，就是格物。多么简单却又多么深奥。
王阳明这段话的意思是想让黄以方明白一个道理：只要你在无论多么微小的事情上致良知，就能实现良知，见到光明之天。我们总认为致良知是件复杂长久的事，认为致良知要花费太多力气，可真实的情况是，在我们日常生活和工作中，时刻都有致良知的大把机会。
刘备说，勿以善小而不为，勿以恶小而为之。
不要以为一个小善举微不足道，只要你为了，你就能见到良知之天，不要以为一个小恶行微不足道，只要你克了，你也能见到良知之天。
这一秒钟，你存了正念并且实行了，你就见到了整个天，你就是圣人；下一秒钟，你存了邪念把它克掉了，你也见到了整个天，你仍是圣人。
致良知，是日常生活和工作中的格物点滴。佛家说，一即一切，一切即一，王阳明则说，点滴即全体，全体就点滴。
【47.2】原文：——— 圣人的志向
先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理，则便是道。不可以事功气节名矣。”
“‘发愤忘食’是圣人之志如此，真无有已时；‘乐以忘忧’是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也。”
【47.2】注释 ：
发愤忘食：语出《论语·述而》。恐不必云得不得也：语出朱熹《论语集注》。
【47.2】解析 ：
先生说：“圣贤不是没有功业和气节，只是他们能够遵循这个天理，这就是道。圣贤不可凭着功业气节求名声。”
先生说：“‘发愤忘食’，因为圣人的志向本来就是这样，真的没有尽头；‘乐以忘忧’，也因为圣人的道本是这样，真的不会有悲伤的时候。不必说什么‘得’和‘不得’的。”
【47.2】解读 ：
王阳明认为发愤忘食是圣人一贯之志，乐而忘忧是圣人一贯之道，从来如此，不因得与不得而有不同。圣人“发愤忘食”、“乐以忘忧”，从发用上看，只是一种品行，从本体上看，这种品行并非做作，亦非勉强而为之，更非他人强令其而为之，这是圣人“良知”的表现，有良知即为有道，道在心中，忧可以转化为乐，苦可以转化为甘，祸可以转化为福。这就是圣人遵循天理的缘故。
【47.2】度阴山曰：
有人问春秋时期鲁国知识分子叔孙豹：“圣人有没有志向？”
叔孙豹回答：“有啊。”
人再问：“那是什么呢？”
叔孙豹：“立德立功立言。”
这六个字就是中国传统知识分子常常挂在嘴边的“三不朽”，能做到的人，就是圣人。
北宋知识分子张载把这“三不朽”进行了细化：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
张载这段话，气魄之大，实在是空前绝后。但在王阳明看来，叔孙豹和张载对圣人志向的表述不准确。圣人并非没有建功立业的志向，只不过，他们遵循着天理来实现这志向。这意思就是说，建功立业不是圣人的计划，而是圣人的一个建设性意见。只要我遵循天理去做事，事成之后的重赏和我无关。
王阳明在平定朱宸濠叛乱后，可谓功勋盖世，但却没有得到一点封赏。他的弟子都为他抱不平。
王阳明问：“你们说，我当初和朱宸濠开战的念头是什么？”
众弟子回答：“当然是平定他。”
王阳明接着问：“现在平定他否？”
弟子们点头。
王阳明说：“那就对了。我的志向是平定他，现在志向已成，封赏之事于我何干？如果当初我的念头是为了封赏而平定他，那的确是很委屈，可事情不是这样啊。我只是遵循着心中的良知（天理）在行动，而且也将我的念头付诸行动，并且大功告成，那又怎么会委屈呢！”
由此可知，圣人的志向就是一念发动时的那个“念”。只要把那个“念”实现了，就是志向完成，其他，与圣人无干。
叔孙豹和张载的那些堂堂大言，固然振聋发聩，让人热血澎湃。但在王阳明看来，“三不朽”和“四为”不是圣人有意为之，功业是要别人来衡量的，而不是你自己。
发愤忘食就是志向，乐以忘忧是大道，但圣人发愤忘食的目的可不是乐以忘忧。做好你自己想做的事，遵循着天理，听命于良知，去实行你的念头，这就是圣人的志向。
【47.3】原文：——— 不走捷径，就是最大的捷径
先生曰：“我辈‘致知’，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是‘精一’功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉，萌芽再长，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
【47.3】解析 ：
先生说：“我们这些人做致良知的功夫，也只是各自随自己的能力尽力而为。今天认识良知到了这个地步，便根据今天的认识延伸到底；等明日良知又有新的领悟，那么就根据明日的认识延伸到底。这样才是‘精一’的功夫。和别人探讨学问，也需要根据对方的能力所及。就像是树苗，萌芽的时候，只能用一点水去浇灌。等到再长一点，就再加大适当的水量，等树长到了两手合抱或者两臂合抱，浇的水量都需根据树的发育情况来定。如果只是些刚萌芽的小树苗，就把一桶水全都倒上去，就会把它们淹死了。”
【47.3】解读：
王阳明在这里阐释的是一个“致知”必须循序渐进的问题。良知在具体时间条件下是各有分限的，又是可以不断开悟的。这就是说在具体的时间里，良知不一定能够“是便知是，非便知非”。但是经过学习、实践、体验，它有可能逐步提高知的能力，扩大知的范围。在日常生活中，我们做任何事都不能急于求成，先将自己的姿态放低，慢慢地依序而来才能顺利到达成功的彼岸。
【47.3】度阴山曰：
走捷径的人，背后的思维逻辑就是总想着创新。可创新这玩意儿，有多难，谁都知道。中华帝国几千年，无论是唐宋元明清哪个朝代，都没有创新，都在秦始皇确立的“君主独裁”“郡县”制里打转，中华思想几千年，那么多出类拔萃的知识分子，不过就是在儒家的那几本书里打转。
致良知最要不得的就是想走捷径。走捷径就是希望出奇迹，希望超越自己的能力范围而建立事功。王阳明已经说得很清楚：“致良知也只是各人尽各人的力。今天良知认识到这个程度，就根据今天的认识扩充到底；明天良知又进一步领悟，就根据明天的认知扩充到底。这就是精研专一的功夫。与别人讨论学问，也必须根据对方的能力所及。好比树木刚刚萌芽，只用一点水去灌溉，树芽长大些，便加些水。树木从两手合握的大小到双臂合抱的大小，灌溉的多少都是根据树的大小来决定的。如果只是小小的树芽，却把一桶水都浇上去，就会把树给浸坏了。”
不走捷径，就是别抱一口吃成个胖子的幻想，也别投机取巧，总想异于他人，找一条与众不同的路。
不走捷径，就是把自己看成个笨蛋，稳扎稳打，一步一个脚印，杜绝“创新”，以“慢慢来”“稳当”为信条，走一条某些人非常不屑的“愚蠢”之路。
你要相信，皇天不负有心人，但皇天肯定会辜负那些总想走捷径的人。因为老天爷设计出那么多曲折蜿蜒的路，必有深意，他绝对不可能让你走捷径、抄近路。
【47.4】原文：——— 一念发动即是行
问知行合一。
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
【47.4】解析：
有人问知行合一。
先生说：“这必须知道我的立论的主旨。如今人们做学问，因为把知与行分而为二，所以虽然有不善的念头萌发，如果还没有不善的行动，便不去禁止。我如今提出‘知行合一’的论说，就是要让人们晓得只需有念头的萌发了，那就相当于做了。不善的念头萌动了，就把这个不善的念头克制住，必须要彻底地连根拔起，不让它潜留在心里。这就是我立论的主旨。”
【47.4】度阴山曰：
这段文字，相当重要，它是王阳明“知行合一”的立言宗旨。不过，和“知行合一”的本意比较，这是事后诸葛式的总结。任何伟大哲学家恐怕都有这个毛病，提出一个概念后，过了许多时候，才找到为何要提这个概念的理由。
一念发动即是行，念就是行，念头从心中出发，由良知监控，所以念就是知，知就是行，很符合“知行合一”的本源。
儒家思想注重动机，动机不纯，你做的事再好，也是错。王阳明同样如此，他注重念头。他想表达的是，一念发动即是行了，纵然你现在没有行，但如果不扼住这些念头，总有一天你会行。所以，“一念发动即是行”不仅是个理论，更是一种警告。他警告那些总产生坏念头的人：不要认为没有将坏念头付诸实践就没什么，如果你不对平常的坏念头加以阻止，那积累得多了，你就真的会付诸行动。
大恶皆从小恶来，小恶皆从小恶念出。
若想知行合一，就必须扼杀那些恶念，斩草除根，毫不留情，使其不在心中潜伏。
【47.5】原文：——— 善良比聪明更重要
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
【47.5】注释：
子入太庙每事问：语出《论语·八佾》。“虽知”二句：语出朱熹《论语集注》引伊和靖之语“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也。”
【47.5】解析：
先生又说：“圣人无所不知，也只是知道一个天理；圣人无所不能，也只是能做到一个天理。圣人的本体清澈明白，所以事事都知道它的天理所在，只去尽一个天理就行了。而不是在本体变得清澈明白之后，才知道了天下的事物，才能做到。天下的事物，比如名物度数、草木鸟兽等等，不计其数，圣人即使是本体明澈了，也不可能什么都知道。但凡是那些不需要知道的，圣人自然不必去弄明白；而那些应当知道的，圣人自然就能够去向别人询问，就像‘子入太庙每事问’这种。先儒们说‘孔子虽然知道了还问，真是非常恭敬谨慎了’，此种说法不全对。圣人对于礼乐名物，不必全都懂得，然而他知道一个天理，就自然会明白许多规矩礼节。不知道便问，也是规矩法度的其中一个。”
【47.5】解读：
王阳明心目中的圣人只是“知个天理，能个天理”，也就是有高度的道德自觉的人，而不像过去所理解的无所不能的人。天下有许多具体的事情圣人不知道，不了解，但只要有必要，他都应该也能够去认识和理解。阳明学并不排斥具体知识，它强调的是这一切都要有一个大头脑来统率，遇到不明白，不了解的东西要善于提问。
【47.5】度阴山曰：
中国古人始终讲，善良或者说是品德比聪明乃至智慧更重要。“难得糊涂”本身并非是装糊涂，而是觉得太过聪明而无善良之心，会不近人情。聪明、智慧是天赋，有些人学不来，但善良只是简单的选择，人人都有能力做出选择。
空有聪明和智慧，总做惊世骇俗之论，却没有恻隐之心，这就不是人。
王阳明说，良知之外没有知，致知之外没有学。人生在世，唯一的知是良知，唯一的学是致良知。
圣人无所不知，只是个良知，
圣人无所不学，只是在学致良知而已。
孔子跑到太庙里，不懂就问，大家都疑惑，还有圣人不知的东西？孔子的确不知，但他在太庙这种情境中能问，这就是良知。所以王阳明说，不知就问，这是天理法则。
【47.6】原文：——— 善是中庸，恶是过或者不及
问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如同谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”
直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。
【47.6】解析：
黄直问：“先生曾说‘善恶只是一个事物’。善和恶，就像冰和炭一样互相对立，怎么能把它们一同说成是一个事物呢？”
先生说：“最高境界的善，就是心的本体。本体上刚有一点过错，便成了恶了。而并非有了一个善，又还有一个恶来和它相对应，所以善恶是一个事物。”
因为听了先生的学说，黄直终于明白了程颢先生所说：“善固性也，恶亦不可不谓之性。”“善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”之后黄直对这些话就不再有疑惑了。
【47.6】解读：
王阳明认为心之本体原无善恶，善与恶本不是客观本体的表现。违背本体，就产生憎嫌之情，于是有了恶；顺应本体，就产生仁爱，仁爱之心即为善。其实每个人心中的善就存在于他的日常行为当中，善对于任何人来说都是一件平常的事。
【47.6】度阴山曰：
王阳明的主张是人性是全善的，只要过了一点，或者不及一点，那就成了恶。所以，善恶一体，就看你选择善还是恶了。
什么是过或者不及呢？
你饿了吃饭，就是善，但点菜过程中非要让人家知道你有钱，就是恶；
困了睡觉，就是善，但你非要找人陪睡，就是恶。
孝顺父母是善；非要搞得天下人皆知你孝顺，就是恶。
至于不及，饿了吃饭是善；饿了非不吃，就是恶。
孝顺父母是善；孝顺得心不在焉，就是恶。
所以，一个人行善时就没有恶，行恶时就没有善。善恶互相转化，你来我往，善恶是合一的。善就是中庸，恶就是中庸过了或者不及。
【47.7】原文：——— 为何知行合一难
先生尝谓：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”
直初时闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
【47.7】解析：
先生曾说：“人但凡能够做到喜欢善良像喜爱美色，厌恶恶行像讨厌恶臭，那便称得上是圣人了。”
黄直最初听到的时候，觉得应该很容易，可是之后亲身体验，才发现这个功夫实在很难的。虽然念头里知道应该好善恶恶，但是不知不觉地，就会有私意掺杂进去。而一旦掺杂了私欲，就不再是那颗能够喜好善行像喜好美色那样、厌恶恶行那样厌恶恶臭那样的心。对善行能够实实在在地喜好，那么不会有念头是不善的了；如果厌恶恶行能够实实在在地厌恶，也就没有什么念头会关系到恶了。这怎么不是圣人呢？所以圣人的学问，也只是一个诚罢了。
【47.7】解读：
王阳明认为做圣人或道德高尚的人，看起来困难，其实不困难，只要能够好善如好好色，恶恶如恶恶臭，就可以了。但是，好善如好好色，恶恶如恶恶臭，看起来容易，做起来不容易。试想，时时刻刻不间断不夹杂地好善恶恶，岂是容易的？就此他认为心之本体就是一分“诚”，心诚则善生，诚失则恶生。所以圣人不是高不可攀的，成圣是可能的，方法也不复杂，圣人的学问只是一个“诚”字罢了，“诚”不变，则善恶不生。修心修性本是内在的精神活动，外在的形式只是一种辅助，并不是决定性的行为，所有的一切只在于心诚罢了。
【47.7】度阴山曰：
王阳明对“知行合一”的表述是这样的：如好好色，如恶恶臭。
见到美色属于知，喜欢上美色属于行；
见到美色会立即喜欢上，见到和喜欢之间没有间隔，是为知行合一。
直白而言，其实喜欢上美色是诚心诚意的，没有外力推动，自动自发、不知不觉。王阳明希望的是，人人在见到美色上如此，在人生中为善去恶也要如此，真心实意，全力以赴，不知不觉。我们喜欢美色、饿了吃饭是发自本能。本能的力量之所以强大，就是因为它不需要外力加持，只靠自己就可以。可如果我们如喜欢美色那般喜欢善德、讨厌恶臭那样讨厌恶行，就难得多了。
因为很多善德和恶行，都不是我们本能接受和排斥的。明知见义勇为是对的，可见到不义之事就是没有勇气，明知不义之财是错的，可见到不义之财还是想拿过来。
诚意失去威力，败给了私欲。
我们之所以无法知行合一，问题就在这里：在良知做出判定后，我们进行了思考，而人类一思考，无非是“利害毁誉”四个字。譬如见到老太太倒地，本能告诉我们，应该上前救助，但我们的脑子跟上来，会思考，救了这老太太会不会被讹诈？
于是，知行分裂。
知行分裂，就是因为我们为善去恶的诚意不够，如果诚意十足，像喜欢美女厌恶恶臭那样去为善去恶，天地间到处都是知行合一。诚意之所以不够，因为我们掺杂进了思考。
所以王阳明始终主张：天理不容思想，良知忌转念。
一旦思想和转念，它就会溜进从知到行的过程中，将知行一分为二。
人做事，发自诚意，就是要顺其自然，应该做，那就去做，不抱任何利益之想。
真诚意是感动自己，而不是感动他人。
【47.8】原文：
问《修道说》言，“率性之谓道”属圣人分上事，“修道之谓教”属贤人分上事。
先生曰：“众人亦‘率性’也，但‘率性’在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦‘修道’也，但‘修道’在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”
又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说‘修道’的事，故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能‘修道’的；说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能‘修道’的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能‘修道’者也。”
【47.8】解析：
有人问：“您的《修道说》说，‘率性之谓道’，是圣人分内的事，‘修道之谓教’，则是贤人分内的事。”
先生说：“一般人也是‘率性’的，只是‘率性’在圣人身上，表现得要多一些，所以说，‘率性之谓道’属于圣人的事。圣人也‘修道’，只是‘修道’在贤人身上，表现得要较多些，所以说，‘修道之谓教’是贤人的事。”
先生又说：“《中庸》这部经典，大多说的是‘修道’。所以之后凡是讲君子、颜回、子路等，都是能够‘修道’的；而讲到小人、贤者、智者、愚者、不肖者、庶民，都是不能够‘修道’；而其他的比如舜、文王、周公、孔子等至诚至圣的人，则又是能够自然‘修道’的了。”
【47.8】解读：
王阳明认为圣人固然率性，但也要修道；贤人固然要修道，但也率性。所以圣人虽然高于贤人，但本质上是一样的。阳明先生在这里讲圣人与贤人的关系犹如前面讲的圣人与众人的关系一样，目的是教普通人知道自己与圣人之间没有不可逾越的鸿沟，只要认真地致自己的良知，就可以达到圣人境地。
【47.9】原文：
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般。两下皆不用，此时何所分别？”
先生曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心；如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
【47.9】解析：
有人问先生：“儒生到了三更时分的时候，清除了心中的思虑，空灵虚静，就跟佛教的静一样。静时，儒佛两家的学说都不再应事接物，发挥作用，那这个时候他们两家有什么区别呢？”
先生说：“动与静是一回事。三更时分时的空灵虚静，只要心同样在存养天理，也就是像现在这样应接事物；而现在正在应接事物的心，也只是遵循天理，也同样是三更时分那空空寂寂的心。因此，动静是一回事，不能分开。知晓了动静合一的道理，佛教同儒家的细微区别自然也会显现了。”
【47.10】原文：——— 极简就是自然的减
门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“矜持太过，如何有弊？”
曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
【47.10】解析：
在座的众弟子们里，有一个举止行动都十分地矜持的人。先生说：“人如果太过矜持，始终也是一个弊端。”
黄直问：“过于矜持，为什么会有弊端？”
先生说：“人只有这么多的精力，如果专注在外上用功，就往往照管不到内心了。”
门人中又有过于直率的人。先生说：“现在在讲‘致良知’的学说，而你在外形上全然不加检点，又是把心与事分而为二了。”
【47.10】度阴山曰：
王阳明看到弟子很注重外表，行走坐卧一板一眼，矜持得像个黄花闺女，于是告诫说，你这样矜持，恐怕有弊端。
弟子问为什么。
他就说：“精力都浪费在外表上，哪里有时间修心？”
这个弟子可能深受启发，第二天就蓬头垢面，穿着内衣来听课了。王阳明又教训他：“你在容貌上不加检点，又是将心与事一分为二了。”
这段话的意思是，人要内外合一，你心上干净，面上肯定也要干净。如果面上不干净，就证明你心上不干净，或者是你心上干净，故意把面上搞得不干净，心和事分离了。
做王阳明弟子，其实很难。仅外貌上，就很难合他的口味。王阳明对弟子外形的规劝，其实就是这个道理：你太关注外表，就会忽视内心，你把所有精力都用在身上，就没有时间管理心了。最后，注定沦落为一臭皮囊。
人对身，要减；对心，要加。减是自然而然的减，加却要全神贯注地加。凡事都须在心上用功，心上用功久了，自然会知道如何处理身的问题。如果只在身上用功，忽略了心，那就是舍本逐末，终会害了自己。
【47.11】原文：——— 活在当下世界
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害，但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。此则未可也。”
又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非‘修辞立诚’矣。”
【47.11】解析：
一个门生写了一篇文章给朋友送行，便问先生：“写文章不免要花费心思，而且写完之后的一两天还时常把它记在心上。”
先生说：“花费心思写文章并没有害处。但是你写完了之后还常记挂在心里，就被这文章牵累，在心里存了一件事情，这并不好。”
又有人写诗送人。先生看了诗之后评价说：“凡是作诗写文章，要根据自己的才智尽力而为，如果说得太过，也就不是‘修辞立诚’了。”
【47.11】解读：
王阳明的为文之道，一是不要为文所累，整天想着文字会耽误自己的修养功夫；一是不要脱离实际，自我吹嘘，那样就丧失了诚实的品质。这对于今天喜欢舞文弄墨的人来说也是有益的。
【47.11】度阴山曰：
写文章耗费的是智慧和精力，所以最费神。不过，王阳明这位弟子的观点又有不同之处。他所谓的费神，是因为写完之后总是会记起。也许有人会说，记起有什么关系，记起说明心系文章，也许突然又有了新的灵感，会把文章雕琢得更好。
王阳明的看法是，思索写文章没害处，但是写完之后时时记得，就是被文字拖累了。接着就延伸出去：心中滞留着事物，不是好事。
这不单单是王阳明弟子的毛病，而是我们全人类的通病。 人和动物有个区别。动物眼中只有一个世界，就是当下世界。而在人类眼中，则有三个世界，即：过去、当下、未来。过去的已经消逝，没有办法追回，未来的还没有来，也没有办法控制，人唯一能掌控的就是当下世界。但遗憾的是，人偏偏对过去最留恋，对未来最憧憬，对当下最漫不经心。所以，一切当下就都成了过去仅供留恋，而美好未来，永远也憧憬不来。
人之所以对过去和未来最留恋憧憬，根源就在当下。面对并不乐观的现实问题时，人们总喜欢逃避当下，回到过去进行选择性回忆，那些美好的往事就都浮上心头。同时，人们对现实的不满之情，无处发泄，就只能寄托于未来的美好。
不要活在过去和未来，就是要把握好当下世界。
全神贯注于当下世界，活在当下，才能拥有美好未来世界，才能对过去世界一笑置之。
人的身体在当下，心却在过去或者未来，这就是把“身心”分离，身心一旦分离，人就不能称之为人，所以，心中滞留过去的东西，心中憧憬着未来的东西，良知已被遮蔽，一事无成。
【47.12】原文：——— 朱熹“格物”，错在哪里
“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’、‘验之于事为之著’、‘索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”
【47.12】解析：
先生说：“朱熹先生‘格物’的学说，只是缺乏一个主旨。正如他所说‘察之于念虑之微’，这句不应该与‘求之文字之中’、‘验之于事为之著’、‘索之讲论之际’混杂成一个例子来看待，这是不分轻重的表现！”
【47.12】度阴山曰：
如果王阳明和朱熹一起吃饭，上来一盘二人从未吃过的菜，朱熹和王阳明就开始格物。朱熹会查找各种资料，确认这道菜可以吃，然后再去询问厨子，这道菜该如何吃，营养价值如何，等等。
这就是朱熹的“格物”，万事万物都有天理，要通过各种手段把这天理格出来。
而王阳明恐怕是抄起筷子就吃，但他不会狼吞虎咽，只是细嚼慢咽。他不会去查找资料，也不会把厨子问得走投无路。因为既然是菜，就必能吃。他的“格物”只是在吃菜这件事上正他的念头罢了，这念头就是，细嚼慢咽，品尝从未吃过的美味。
王阳明说朱熹的“格物”缺少个关键，这个关键就是：吾心不足，要假外求——要去心外格万事万物的理。
这个关键在王阳明这里：吾心具足，不假外求——在事上正念头就万事大吉。
不相信“吾心具足”，这是朱熹格物的缺陷根源。人生在世，有时候只需要拥有一个完美的态度和热情就足以解决问题，这完美的态度和热情不来自心外，它就在我们心内。
【47.13】原文：——— 如何对付生气
问“有所忿懥【zhì】”一条。
先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可‘有所’耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒；然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人亦得如此，方才是正。”
【47.13】解析：
有人向先生请教《大学》里“有所忿懥”这一句话。
先生说：“忿懥的几种情绪，例如仇怒、恐惧、好乐、忧患，人心里怎么可能会没有呢？只是不应该有罢了。一个人觉得忿懥的时候，加上一份着意，就会忿懥得过度，这样就没有了心胸廓然大公的本体了。因此，当有忿懥的情绪的时候，心就不能达到中正。所以对于忿懥等几种情绪，只要顺其自然，不要过分在意，心体就自然能够廓然大公，从而达到中正平和。现在如果我外出看到别人在互相打斗，对于不对的那方，我心中也会很忿懥；然而我虽然感觉到忿懥，但我的心却是坦然的，不生过多的气。现在对别人生气时，也该这样，那才能中正平和。”
【47.13】解读：
在王阳明看来，圣人心怀大德，不用行动，就通晓事物；不用说话，就令人感觉亲切；不发忿怒，就显得威严庄重。
其实，这就是廓然大公物来顺应，情顺万物而无情的观点。理学家们追求这样一种精神状态：大公无私，个人情感完全由事情物理决定，当喜则喜，当怒则怒，没有由于私己的原因而形成的喜怒哀乐。当然，这是一种极高的理想境界。
【47.13】度阴山曰：
生气百无一用，我们如何消除它呢？按王阳明的看法，愤怒这种情绪不是你的，也不是我的，而是我们人类普遍具有的情绪。既然是我们人类的，那你就无法消除它。唯一的办法就是积极应对它。所以，那些教你“如何不生气”的办法，都是屠龙之技。
王阳明的办法并没有高明到哪里去，首先还是说，不能生气：常人在愤怒时，多加了一分意思，便愤怒过当，不是公正宽广的心体。心中有愤怒，心就无法维持中正。
一旦心无法维持中正，判定能力就大大减弱。所以人在生气时做出的事，将来都会后悔。
王阳明给出的办法是，物来顺应。正如你看别人打架，对于那个有理的被打，自然心生愤怒，可过一会儿，这个情境消失，你也就不生气了。你对别人发怒，也同样如此，物来顺应，物去不忆。这恐怕是应对生气的唯一办法了。
【47.14】原文：——— 人要有责任感
先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”
请问。
曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
【47.14】注释：
着相：执著于事物的外在形式。相，佛教名词，相对“性”而言。佛教把一切事物的外观、形象、状态称之为“相”。
【47.14】解析：
先生曾说：“佛家提倡不执著于‘相’，而实际上却是执著于‘相’的。而儒家虽然提倡执著于‘相’，但实际上是不执著于‘相’的。”
学生因此请教先生。
先生说：“佛教恐怕为父子关系牵累，便逃离了父子亲情；害怕为君臣关系牵累，便逃脱了君臣道义；害怕为夫妻关系牵累，便逃脱了夫妻情分。这都是因为执著于君臣、父子、夫妻的‘相’，才需要逃脱它们。而我们儒家学说，有正常的父子关系的，便顺势产生了仁爱之说；有正常的君臣关系的，就产生了忠义之说；有正常的夫妻关系的，便产生了礼节之说。像这样，又何曾执著过父子、君臣、夫妻的‘相’呢？”
【47.14】解读：
佛家认为承认有，顺应世事便会著相，所以要讲究空，讲究出世，摆脱君臣父子夫妇之累，以求得解脱。王阳明则认为，逃有入空恰恰证明你不会正确地对待“有”，反而着了“有”的相。其实承认“有”，在世上生活不一定著相，只要按规律办事，就能解脱自在。
【47.14】度阴山曰：
王阳明浸染佛道几十年，后来在一次静坐中突然悟透。
他说，佛道要人远离人间，抛弃亲情，但亲情与生俱来，怎能抛弃？可见是邪门歪道。之后，他就和佛道二教一刀两断。
后来他在杭州一座寺庙中，也是以“亲情”这武器让一和尚还俗回家，从王阳明反对佛道二教来看，他的着眼点是社会责任。佛道二教就是放弃了人之为人的社会责任，这是典型的逃兵。人之所以为人，衡量的重点就是社会责任。对父母的责任、对领导的责任、对配偶、子女的责任。倘若一个人连这些责任都不肯负，那他就不是一个人。
人要有责任感，一个没有责任感的人，特别是在亲情上毫无责任感，要么他是冷血无情的畜生，要么就是大奸大恶之徒。世界上，有太多逃避责任的人，原因大概是良知不明。凡有良知者，主动承担责任还来不及，哪里会去逃避。
当然，我们要注意的是，王阳明反对佛道，其实是在用儒家的尺子衡量佛道，它并非普世真理。不过作为普通人，勇于承担我们与生俱来和社会所赋予的责任，是真正的天理。
