一、

杨甲仁（1640-1719），字乃所，别号愧庵，潼川州射洪县松林沟(今四川省射洪市金华镇）人，康熙三十三年岁贡。愧庵出生于仕宦之家，据其同乡赵燮元所撰《杨愧庵先生传》记载：“始祖绍广，以孝义著闻明代。广生澄，成化五年进士，以大理寺少卿巡抚山西，晋两淮盐院。澄生最，正德三年进士，官太仆卿，以谏止希仙死于廷杖，谥忠节。忠节生钘，赠光禄少卿。钘生禾，以经魁授阆中教谕。禾生嗣龙，任南京刑部主事。嗣龙生公。”愧庵祖上不仅历代为官，而且文风雄健。五世祖杨澄著有《宦辙存稿》；高祖杨最著有《果斋集》，后人辑录其文为《杨忠节公文集》；父杨嗣龙著有《国乘纪要》《证性秘密》《功罪四书》《金华浪语》《杨氏文集》等。

在历代仕宦、诗书传家的良好家庭氛围的熏陶下，愧庵自幼颖悟，平时默然端坐，较少与其他童子玩耍。十五岁入邑庠，学通“六经”之旨，旁及佛、道及诸子百家之书。虽然身处兵荒马乱的时代，他却能安心读书，未尝一日耽搁学业。清顺治十四年（1657)，年仅十八岁的愧庵听闻楚南有刘丽虚、杨耻庵两位硕儒，便徒步数千里请益。至楚，寻访杨耻庵不得，与刘丽虚会晤于荆南。愧庵并未正式拜刘丽虚为师，只跟随其参访学习十余日。一日，“登楼，望见囟门若裂，恍然神游太虚”（《杨愧庵先生传》），首次对圣贤之学有了切身感受。两年后归蜀，读书、讲学于射洪金华山玉虚阁，从游者日众。康熙十二年（1673)，三十四岁的愧庵寓居南阳镇平，训蒙之余摄静昼夜体验。一日，焕然无疑，当下证得“下手便做底是神化事，然神化实不可以力为也。今日用功，正以力为其不可力为者”（《忧患日录》），由此正式迈入圣贤之学的大门。康熙二十七年（1688）八月初二日，四十九岁的愧庵“忽然心无起灭，万象寂然”（《忧患日录》），学问再人精微。

在自修精进的同时，愧庵还四处参学访友，足迹半天下。康熙三十三年（1694），五十五岁的愧庵拔为贡生。次年，奉部文至京考取中书，并与京城学者、官宦往来参证学问四个多月。九月底，愧庵抵达陕西盩厔[zhōuzhì山曲为盩，水曲为厔]（今陕西省周至县），拜会了时年六十九岁的关中大儒李颙➊。李颙极为重视此次会晤，特意让弟子王尔缉及其弟子张择善、其友人温仲芬一同参与交流。在盩厔，愧庵与李颙师友论学参证达八日。个性狷介、不轻许可的李颙对愧庵给予了高度评价，认为其所言“字字人髓，针针见血”“滴滴归源”，且认定“某接人多矣，从无人说到此”（《北游日录》），引为知己。年近七十，愧庵走贵阳，寻王阳明龙场遗迹;继而下广东，参访道友李礼山。晚年，愧庵尤喜《易》学，潜心研究《易》象长达十余年。康熙五十八年（1719），愧庵辞世，享年八十岁。

➊李颙（1627-1705），字中孚，号二曲，清初学者，著有《二曲集》。

在自修精进、参访学习的过程中，愧庵将所历、所思、所得“书以自考”“书以自验”。这个独特的修学习惯不仅有助于其学问精进，更为后人留下了内容丰富而弥足珍贵的心学著作。愧庵一生著有《易学验来录》《北游日录》《下学录》《自验录》《下学芙城录》《忧患日录》等，辞世后由其子杨秉乾汇辑而成《愧庵集》八卷本手稿。其后一百一十余年时间里，《愧庵集》手稿历经坎坷，易手达十七八次，直到道光十年（1830）才流落至安康张补山（鹏翂）手中，并由其于道光十二年（1832）首次刊刻为《杨愧庵先生遗集》。道光十四年（1834)，射洪县令刘执庵有感于张补山刻本舛误较多，重刻此书（至今未见）。同治三年（1864），蓬溪叶光宇依据道光十二年（1832）张补山初刻本《杨愧庵先生遗集》重刻为《愧庵遗集》七卷。民国十三年（1924）成都金沙寺明道院又依据蓬溪叶光宇同治三年（1864）刻本铅印了《愧庵遗集》。此外，还有桐城马氏于光绪丁丑年（1877）刊刻辑要本《愧庵遗著集要》五卷和民国十年（1921）云阳程德全复刻桐城马氏本《愧庵遗著集要》五卷。

二、

明末清初朝代变迁造成剧烈的社会动荡，给当时的学术界带来了巨大的冲击。在那个特殊的时代，出现了黄宗羲、顾炎武、孙奇逢、李颙等盛名一时且深刻影响后世的一批学者，还有一些隐没民间的学者。与同时代的其他学者相比，愧庵治学常言人所未言，其学问独树一帜。

（一）遥承阳明而自悟，涵容佛道总归心

愧庵为学并无师承，纯为自悟自得，如此为学路径极易模糊其学问渊源。然综观其著作，仍可清晰察见愧庵的学问脉络。愧庵认为，王阳明所讲的“良知之学”是“千圣之宗传”，并在自己的语录及书信中屡屡使用“心学”“圣学”“圣门”“圣人之学”“圣贤之学”等王阳明惯用的心学概念来概括自己的学问。他还说：“良知之体是个浑浑沦沦、混混沌沌底。惟其浑沦混沌，方能昭昭明明；及至昭昭明明，仍是浑沦混沌。所以无知而无不知，无不知而无知。”（《北游日录》）“草木未尝无知，但人不能知他之知；知着不到处，正是他之良知，故草木知春。灵气相通处只是个理，这便是知，故天地古今人物同此一个良知。”（《下学芙城录》）愧庵如此言论，实与王阳明亲口说出无有二致，足见其对王阳明心学的深度认同。但愧庵认同王阳明心学并非时时处处亦步亦趋，他在很多问题上都有独特见解，尤其是在心学核心概念的界定与阐发上更见其学问特色。与王阳明极为重视“致良知”且训“物”为“事”不同，愧庵更看重“格物”，并训“物”为“明德至善之本物”。他认为，这个“本物”是人的真性，本来就不二不杂、纯粹至善，只因被后天物欲污染遮蔽，所以才夹杂了不善。而格物的过程就是“格明德至善之本物”（《自验录上》），“格其‘物有本末’之本物”（《下学录上》），并将良知从性真源头或本性源头上穷究体认，全然从性体上下手，“是诚意内面着实下手工夫”《《下学录上》）。愧庵甚至将格物的工夫上升至决定千古圣学明与不明的高度。单从文字表述上看，王阳明重“致良知”，愧庵重“格物”，观点差异明显，然而若深入分析则可知愧庵所强调的“格物”即是王阳明所倡导的“致良知”，两者字异而义同，总归一心。愧庵认同王阳明心学也绝非停留于文字层面的概念阐释与趋同，而是切实格物、致良知，且身心体悟精微，已然证得“明德至善之本物”。正因如此，愧庵才能在盩厔与李颙深入探讨致良知与主敬穷理、存养省察的关系，也能给曾济苍深人阐释致良知与禅学的区别，并教授刘子节、温仲芬运用致良知的方法修身养性。由此见得，愧庵的学问实遥承阳明心学，只不过非亲承衣钵的“见知”，而属自学自悟的“闻知”。

虽然其学问属阳明心学一脉，但愧庵并非全然排斥程朱理学。在对待程朱、陆王的分歧上，愧庵显得极为理性且能客观地看待程朱的优点与不足。他既认同程颐思想中与陆王相通的内容，又对部分义理不透彻处给予评判。他深为朱熹六十一岁之前始终不得其门而感到惋惜，同时又认同朱熹晚年之悟，并为之欢喜赞叹。他甚至还花大量时间研读明朝程朱学者薛文清的《读书录》，并做了丰富的参学笔记。愧庵如此处理两家学术思想的分歧，充分体现了其修学为已的笃实态度与唯善是从的廓大心胸。

清朝初期，射洪佛、道盛行，寺观林立，尤其愧庵读书、讲学的金华山更是道教圣地。愧庵自幼染佛道之学，成年后对佛道深有体悟。在《愧庵遗集》中愧庵提及的佛道典籍就有《六祖坛经》《庄子》《阴符经》《周易参同契》等。此外，愧庵在与学生及同道交流学问时，也时常引用佛道观点，可见佛道思想对其影响较深。然而，这不足以证明其学问就是佛道之学。对于佛道，愧庵既非全然排斥，也非全然接受，而是予以更深层次的涵容。他认为修习学问是为了直取此仁之理而有益身心，并不是为了袭取佛、道的形式。修习学问的过程，也不用管佛道，而只管是否有益身心；既不是学佛、学道，也不能混淆佛道于儒家。愧庵甚至进一步指出，佛道之学与吾儒之学都是专究性命这一个大事，了得性命，即了得生死，除此以外无一事，而“吾儒了性命处，自然范围天地，弥纶宇宙，曲成万物，包罗释、老，尽吾儒本有之理”（《忧患日录》）。所有工夫“都直要取吾道、吾性之固有，而不必避嫌于二氏之所同，非取玄、禅以为我用，盖玄、禅自出不得圣道之范围也”（《自验录下》）。在看到弟子反复纠缠于三教异同而不深究自家学问时，他还风趣地告诫道：“虚无空寂，神妙微密，俱是性体如是，俱是吾儒有底，不必避嫌讳而不究。譬之饭是该吃底，禅家也吃饭，道家也吃饭，我只吃儒家饭，难道因禅、道在吃饭，连自家的饭也不吃不成？”（《下学录上》）如此论断实已直透三教之源，与王阳明晚年“三间共为一厅”➊的公案有异曲同工之妙。由此可知，愧庵通过梳理儒、佛、道三家的关系，已然确立了儒家的根本地位，在不否认佛、道两家存在价值的同时，以儒家涵容佛、道，既不过于分别，也不混淆而用，一心集中于性上下手，直探其源，终归心学一路。

➊参见吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》卷三十五，上海：上海古籍出版社，2012年，第1059页。原文为：张元冲在舟中问：“二氏与圣人之学所差毫厘、谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者、不知亦须兼取否？”先生曰：“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏、则割左边一间与之；见老氏、则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用、是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”

（二）当下用功无层次，认着本体做工夫

自南宋陆象山以来，历代心学学者依据自家修证提出了很多心学工夫，但总体是对陆象山、王阳明心学工夫体系的传承与完善，少有标新立异者，而愧庵的心学工夫论却极具个性。

与以往心学学者较多关注具体工夫的发明与运用不同，愧庵极为重视工夫运用的时空选择、工夫着力点界定以及工夫的层次问题。他积极倡导要在当下下手，不可以等待，因为所有工夫都只能在当下时空里完成。所以，须在当下时空里讨个工夫入手处，并在当下时空里证得究竟，若离了当下时空，就没有了工夫下手处。如果不在当下时空下手，还寄希望于在未来下手，则即使再过千百年也还是没有真切下手处的。他甚至从效验的角度进一步论及当下：“当下是，更无不是处；当下不是，更无是处。崇德广业，只在当下讨，舍却当下一着，都是空谈虚度。”（《下学芙城录》）如此，愧庵已将工夫运用全然聚焦于当下的时空里了，不思前，不算后，“当下即是万世，万世即在当下”（《北游日录》）。

关注当下解决了心学工夫运用的时空选择问题，但工夫落实还需慎重选择着力点，此处的关窍在于“当下认取”。所谓“当下认取”，即是在当下时空里，认识并循顺本体（性体、性真源头、本性源头）。其工夫在于“从至善源头下手，直认着性体去做”（《下学录上》），时时处处自家向内认取。进一步论，“当下认取”的工夫也只是“行所无事”而已。每时每息无不是性体在作主宰，无不是性体在流行发露，且不分圣凡一体流行，只要肯自家认取，当下即得，不需用一丝一毫的力气。只因人心中常有各种事物阻滞间断，所以不仅不能识取扩充，反而与之背驰了，因此需要“从本体下工夫，用工夫复本体”（《下学录上》）。

本体的发露流行没有层次，自然随顺，只要识得这个本体，不欺瞒亏欠他一丝一毫，则本体自然流行，工夫也就自然生发，这就是所谓的“本体本用”。由此，愧庵进一步提出了独树一帜的“工夫无层次论”。他认为，“只有一个本体，所以只有一个工夫”（《北游日录》），“本体无层次，故工夫无层次，盖本体、工夫只是一个”（《北游日录》）。只要“认定本体去做，一丝即具全体，全体不外一丝，一明一切明，实无层次”（《北游日录》。上等根器的圣人与下等根器的学人都是同一本体，同一工夫，两者的区别只在生熟和难易不同而已。如此用功，是让学者彻底放下圣凡高低的分别，在每一个当下全然认着本体去做工夫，循着工夫去证本体，“即本体为功夫”“用功夫以复本体”➊。所有工夫不在本体之外运用，自然所有工夫都实实在在地用于去蔽显真、返归本体并呈现本体了。愧庵“工夫无层次论”一扫阶梯，消泯次第，通贯内外，本体本用，就连陆象山、王阳明也未曾论及，可谓惊世骇俗。事实上，自从提出“工夫无层次论”以来，除了心、长寿外，其他弟子及同道都对其深表怀疑，但这丝毫没能撼动愧庵对其理论体证的自信与笃定。愧庵的“工夫无层次论”独树一帜，不违心学“易简直截”“不外一心”的宗旨，并在更深层面进一步丰富和完善了心学的工夫体系。

➊吴震：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第42-43页。

（三）正修正悟不着境，玄妙化神只平常

悟道本是心学的应有之义，然而由于各种原因，历代心学学者多避而不谈，或简略而谈。愧庵对此毫不避讳，他以自己、弟子了心与傅良辰及好友刘柱石的悟道经历为基础，深入探讨了悟道的相关问题。

愧庵认为要想亲证无方无体、无声无臭、不睹不闻的心性本体，就不能离了悟，因为悟是圣门证道的脉络，历代圣人也都是凭心悟出的。悟有正悟与邪悟之分，两者的区别在于：正悟是不凝滞于意识与知见的，邪悟则全是意识、知见作用；正悟不执着于固定境界，执着于固定境界的往往是邪悟；正悟就可化神，邪悟则不可化神。悟道的正邪，不仅牵涉个体更关乎大体。愧庵甚至认为，天下学术之所以不明，往往是一些学者将邪悟认作正悟而导致的，所以他倡扬正悟而力黜邪悟。若欲正悟，就需明晓所悟为何。愧庵直截了当地指出：“悟底是甚么？悟的是自己底性。自己底性，便是天地万物底性，便是亘古亘今底性。这性是万古不易之理，得了这个源头，仰观俯察，近取远取，横行直撞，无所不可。”（《下学录上》）这个性、理又是自然而然的，原本是完完全全、现现成成的，所以悟道的过程，“不用你安排推测，不用你造作凑合，只要此心纯一无伪，自然全体呈露出来”（《下学录上》）。

“要有真悟，才有真修”（《下学录上》，悟道只是真修的开始，其后境界日渐精微，也更难以用文字描摹。儒家对悟后起修境界的理论总结，最著名的当属孔子的修学自述与孟子“善、信、美、大、圣、神”的境界论。愧庵以自身、弟子及好友修证为基础，对孔、孟之说进行了大胆的融贯创新，并认定孔子志学、而立、不惑、知命、耳顺、从心与孟子善、信、美、大、圣、神实无层次之分，只有生熟之别，须一齐下手。他还将孔孟之说合一观之，认为两圣说法“锋锋相对”，虽分而实合。愧庵甚至将本自截然分开的“圣神”二境合一而用，并独创“化神”概念用来替代“圣神”。经此转换，化神这一概念就包含了“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”的本义，还使其内涵更为丰富、精妙了。

在愧庵这里，化神是本体的本然状态。他认为，化神是人人共有乃至天地万物共有的本体，天地人物都在化神之中，犹如鱼在水中一般，一息都离不得；本体原本是化神的，天地、人身、万物没有一息不化神，不化神就死了。化神并不神奇，本是寻常之事，如家常茶饭一般，但化神常被后世看作遥不可及的绝妙德行与奇特难描的证道梦境。归根到底，还是未能实修此学而知性知天导致的。

欲知性知天而复还先天化神的本体，离不开心学化神工夫。为此，愧庵从工夫运用层面给化神做出明确的界定：“化神者，化其性之所本无，神其性之所固有。所本无者，有迹有象之窠臼也；所固有者，无方无体之至善也。”（《北游日录》）在此原则指导下，愧庵重审心学工夫，认为人心若是堕于物欲、障于意见、封于情识、着于知解、域于方所、震于气魄、囿于聪明、正忘助、意必固我，则困溺于“有迹有象之窠臼”而不得化神；反之，若能息息还其虚灵之体，在境不着境，且不见心、境有二，则返归“无方无体之至善”而必然化神。进一步论，整个心学工夫运用的过程即是认着性的化神去做，当下识取，复还先天化神本体的过程。即使初学之人做困勉工夫，也要顺应化神的本体行去。化神还是验证心学工夫是否得力的试金石，因为“造诣不到化神处，必有退坏，以意、必、固、我之心未能脱卸而浑忘也”（《下学录下》。

基于化神本体，运用化神工夫，自能抵达化神地位。学者修学若能抵达此地位，则性全天全，才能尽得人道，还复天命之初。此际，甚至连觉知都加不上，“觉无可觉，化无可化，方是极至”（《北游日录》），如此境界可谓玄妙之极。然而，圣凡共此化神本体，共此化神地位，“纵做到圣人化神处，也不外愚夫愚妇之知能”（北游日录》）。为了让世人知晓圣凡皆可化神的道理，愧庵常以自己在南阳看见一秀才说话、折帖、写字神全不动，在崇明看见一武弁散饷银雍容自适毫无碍滞，仆人长寿伸手拿钱毫厘不差等事来做例证；为了让世人了知圣人的化神境界，他还多次向弟子及同道描述刘丽虚不可思议又不离平常的化神状态。

在此，愧庵用化神这一概念，涵容统贯了心学的本体、工夫与境界。化神不仅是心学修习的最高境界，也是诸种工夫运用的根本原则，更是本体、性体的本然状态，“即本体即工夫，即工夫即境界”。正因如此，独具慧眼的李颙才对弟子王尔缉说：“愧庵先生以化神为巢穴。”愧庵也自信地回道：“果然。甲仁离了化神无巢穴，恐先生离了化神亦无巢穴，天地人物离了化神亦无巢穴。”（《北游日录》）

（四）事功性功不离道，有教无类真经济

立德、立功、立言是传统士大夫的普遍人生追求。其中，立功一般指建立令世人瞩目的显著事功，如陆象山有荆门之治、王阳明立平藩之功。愧庵则在事功之外另立一性功，专指以修身养性为功业，如此，儒家“三不朽”中的立功就被扩充为立性功与立事功两大部分了。

愧庵认为，性功与事功不仅不矛盾，而且内在本为一体不可分离。在给太史樊悔斋的书信中，他明确指出：“性功、事功一也。”“道德、功名分为两途，自是后来流弊。”（《北游日录》）决定选择性功还是选择事功作为立功的主要方向，除要考虑自身因素外，还在于所遇的时与势。若得缘而仕途通达，居于上位，则可致力于事功，并将性功融于事功之中，无需单立性功；若穷困不通，居于下位，则可致力于性功，将事功蕴于性功之中，无需单立事功。所以，愧庵说：“唐、虞不讲学，事功即是性功；孔门讲学，性功即是事功。”（《北游日录》进而，性功即事功，事功不离性功。如果离了性功还有另外一个事功，就不是真正的事功，这门学问也就不是真正的经世济人之学了。

愧庵之所以提出“性功说”，并非刻意标新立异自创一说。他身处朝代更替的特殊时代，个性散淡，一生未仕，穷居乡野，以明经终老。但他并非遁世之人，相反还积极入世：出入京城，考取中书，并与众多官员、学者畅谈圣学；归来后，讲学传道，与当地主政者多有交往；且参访各地大儒，行迹半天下。愧庵一生以性功为事功，以著述为事功，真正践行了“隐居以求其志，行义以达其道”的圣贤教诲。“性功说”既是他对历代圣贤修学济世的参悟心得，也是其一生为人行事、修学实践的理论总结。

愧庵以修身养性为功业的“性功说”，不仅仅体现在修学悟道上，更延伸至学问传播。其一生未仕，居于下位，影响力有限，所以除少部分慕名而来参访的官、学者外，其学问的传播对象主要是中下层人士。他于“武弁、书吏、医卜、贸易中往往拔识英俊，诱以性命之学，恳恳不倦”（《附录一·杨愧庵先生传》，三位得意弟子傅良辰、傅方辰、马方升也都是从红尘闹市、声色货利、刑名钱谷、功名富贵中转身向学的商人。当然，在诸位弟子中最引人注目的还是了心➊与长寿。二人一直以师礼侍奉愧庵，并成为“言到即彻，全无拟议”的得法弟子；尤其是了心，常被愧庵称作“大哲”“哲徒”，并著有《了心宗传》➋一书。愧庵将圣贤之学传授给一妾一仆，且二人最终学有所得。清末学者刘声木禁不住赞叹：“我朝三百年，妇女能诗文者多矣.未闻有以理学著书者；青衣能诗者已少见，更无以理学著名。愧庵有此一妾一仆，可谓极教化之能事。”➌愧庵以普度大众的仁爱之心传播圣贤之学，积极践行了孔子“有教无类”的教育思想，有着王阳明及其弟子心怀天下、日用即道的心学遗风，笃实践行“性功即是事功”的思想。

➊了心，即杨愧庵侧室周氏。周氏悟道后，杨愧庵为其改名为悟性，后改为了心。

➋《愧庵遗集》载了心不识文义（见《自验录上》)；乙酉年八月了心卒，十月十一日杨愧庵着等撰写《了心语录》，次年八月十五日辍笔（见《自验录下》)。《了心宗传》一书在《愧庵遗集》里未被提及，后见于清赵燮元《杨愧庵先生传》、清嘉庆二十五年（1820）刻本《射洪县志》、清光绪十年（1884）刻本《射洪县志》及民国刘声木《苌楚斋随笔 续笔 三笔 四笔 五笔·苌楚斋随笔》。笔者疑杨愧庵撰写的《了心语录》即是《杨愧庵先生传》《射洪县志》及《苌楚斋随笔 续笔 三笔 四笔 五笔·苌楚斋随笔》里提及的《了心宗传》。《了心宗传》至今未见，抑或佚亡。

➌刘声木：《杨甲仁妾撰理学书》，《苌楚斋随笔 续笔 三笔 四笔 五笔·苌楚斋随笔》卷七，北京：中华书局、1998年，第154~155页。

在明末清初那个特殊的时代，愧庵遥承阳明学脉，深研历代经典，对心学体系的本体、工夫、境界、外用及传播等重要领域进行了深人的研究与实践，提出了“当下认取”“工夫无层次”“化神”“性功即是事功”等重要思想。其心学实践与理论总结极大地丰富了心学的思想，使这门千圣相传的圣贤之学更趋深入完备，愧庵也因此堪称清初心学之集大成者，与李颙、孙奇逢、黄宗羲同列而无愧。只因其一生隐居，以明经终老，世人知之甚少；辞世之后，著作的刊刻流传又历经坎坷，难得一见；再加上清朝学术界总体崇朱而抑王，后世关注者亦少，诸种因素综合影响，最终导致愧庵的学问隐而不显长达三百年。

三、

在杨愧庵辞世后的三百年时间里，其著作的刊刻与流传历经坎坷，部分作品已散佚（如《易学验来录》至今未见）。为免宝珠再遗之憾，我们在正式整理点校《愧庵遗集》之前，努力寻见了多个版本：道光十二年（1832）安康张补山初刻本《杨愧庵先生遗集》➊、同治三年(1864）蓬溪叶光宇重刻本《愧庵遗集》七卷➋、民国十三年（1924）成都金沙寺明道院铅印本《愧庵遗集》➌和民国十年（1921）云阳程德全复刻桐城马氏本《愧庵遗著集要》五卷。本书以同治三年（1864）蓬溪叶光宇重刻本《愧庵遗集》七卷为底本。

➊上海市图书馆馆藏。

➋四川大学图书馆、北京师范大学图书馆、首都图书馆、吉林省图书馆、射洪市图书馆、台湾傅斯年图书馆均有馆藏。

➌南京大学图书馆馆藏。

此外，我们还搜集散见于各类专著及地方志中有关杨愧庵及其父、其子、弟子与同道的资料，编撰了《杨愧庵先生学术年谱》，以便读者更好地研究。

本书为集体劳动的成果，具体分工为：义文辉、李京丽整理点校《北游日录》《下学录上》，邹元勋整理点校《下学芙城录》与《下学录下》上半部分，薛勍整理点校《下学录下》下半部分，王元吉整理点校《自验录上》，李宇翔整理点校《自验录下》，钟毅整理点校《忧患日录》上半部分，王奇整理点校《忧患日录》下半部分。李京丽、义文辉编撰《杨愧庵先生学术年谱》并收集相关附录资料。全书由义文辉、李京丽统一审核定稿。

真诚感谢杨愧庵故里射洪市罗刚锋、罗方岳父子无私提供其珍藏多年的同治三年（1864）蓬溪叶光宇重刻本《愧庵遗集》七卷作为本次整理点校的底本，并不辞辛劳地帮助寻找相关资料。感谢国防大学朱康有教授、青岛大学赵伟教授、浙江省社会科学院张宏敏研究员在本书整理点校过程中给予的专业指导与鼓励。感谢四川蓬溪胡传淮先生无私提供有关杨愧庵的珍贵文史资料。感谢四川大学出版社编辑的大力支持。感谢吴莉莎、杜有刚、陈祖国、姚雯青、芮杨诸位同仁奔波劳累帮忙查找相关资料。感谢任生云、张鹏、张轶、郑锐、严华、钟欣越、朱卫红、黄川、范媛媛诸位同道的鼎力相助。感谢成都市龙泉驿区阳明心学研究学会诸位理事及会员、成都久成书院诸位同志的热心支持。

义文辉

二〇二一年六月

成都市龙泉驿区阳明心学研究学会