《孟子》学习第216天《尽心下 凡三十八章》14.28
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孟子曰：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”
译文参考
孟子说：“诸侯的宝贝有三件：土地、百姓和政事。把珍珠美玉当作宝贝的诸侯，灾祸一定会降临到他身上。”
核心内容解读
孟子那段看似简洁的话语，实则凝聚了战国时代血与火的教训。孟子认为，治国三宝是“土地、人民与政事”。让我们穿越时空，看看这些抽象原则如何在一幕幕历史剧中具象化。
土地：不止是疆域，更是生命线
战国的生存游戏中，土地首先是安全屏障。设想一下魏国都城大梁（今开封）的处境——地处中原四战之地，无险可守。这种地理劣势迫使魏国常年维持庞大军队，消耗巨大。相比之下，秦国坐拥函谷关天险，进可攻退可守，这土地本身就成了“天然长城”。
土地的价值远不止于此。秦国的“耕战一体”政策将土地潜力发挥到极致：承认平民土地所有权，按亩征税，粮食产量直接与军功挂钩。商鞅变法后，秦国农民在属于自己的土地上耕作，积极性大增。公元前260年长平之战，秦军能支撑40万大军与赵国对峙，正是关中平原沃野千里的粮食产出在支撑。这时的土地，已从单纯的“领土”变成了国家战争机器的能源核心。
新中国成立初期的土地改革，将3亿多农民与土地重新联结，也正是“土地为宝”的现代实践。当耕者有其田，土地就从剥削工具变成了稳定基石。
人民：被忽略的力量与觉醒的代价
孟子见梁惠王时，这位魏国君主正为“邻国之民不加少，寡人之民不加多”而苦恼。孟子一针见血：“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发”——您的厨房堆满美食，路上却有饿死的人，这样的国家谁会来投奔？
齐宣王的故事更生动。他坐在堂上，看见有人牵牛去祭祀，牛瑟瑟发抖，他不忍心，下令换羊。百姓嘲笑他吝啬——牛值钱羊便宜。孟子却看到闪光点：“是心足以王矣！”这份不忍之心若能推及百姓，何愁天下不归？可惜齐宣王的仁心只停留在仪式上，未能转化为真正的“保民而王”。
政事：仁政与暴政的一线之隔
孟子用过一个精妙比喻：有人每天偷邻居一只鸡，别人劝他改，他说“请允许我每月偷一只，明年彻底不偷”。孟子怒斥：“如知其非义，斯速已矣，何待来年？”治国亦然，知道政策有问题却拖延不改，与这偷鸡贼何异？
两种政事的对比在战国很鲜明：一边是秦国的严刑峻法，连弃灰于路者都要断手；一边是孟子倡导的“省刑罚，薄税敛”。孟子曾描绘理想图景：“五亩之宅，树之以桑”“百亩之田，勿夺其时”，让百姓“养生丧死无憾”。这并非空想——文景之治的“三十税一”，贞观之治的轻徭薄赋，都证明了仁政的实践可能。
最鲜明的是隋炀帝的教训。他开凿大运河本是利在千秋的政事，却因急功近利，“役丁死者什四五”，用人民血肉堆砌功业。最终运河成了，王朝却垮了。同样的工程，不同的施行方式，结果天壤之别。
珠玉之祸：被奢侈品颠覆的王朝
楚怀王的故事令人扼腕。这位曾任用屈原推行改革的君主，晚年却沉迷于张仪许诺的“商於六百里”空头支票。当秦国送来玉璧珍宝，他在贪婪中忘记国土被蚕食的现实，最终客死咸阳。玉璧在手，江山已失。
更典型的石崇斗富。西晋这位荆州刺史靠劫掠商旅致富，与国舅王恺比奢：王恺用糖水刷锅，他就用蜡烛当柴；王恺作紫丝布步障四十里，他作锦缎步障五十里。最终“金谷园”的奢华引来杀身之祸，更折射出整个西晋统治阶层的堕落。几十年后，匈奴人刘曜攻破长安，西晋灭亡，那些珠玉成了征服者的战利品。
三宝的现代启示
新加坡的土地智慧值得玩味。这个弹丸小国通过填海造地增长25%国土，每一寸土地都精细规划。组屋政策让90%居民拥有住房，社会稳定性深植于“居者有其屋”的土地逻辑中。
中国改革开放初期的“政事创新”——家庭联产承包责任制，将土地经营权交还农民，短短几年粮食产量跃升，这恰是“土地、人民、政事”三宝联动的生动实践：土地资源通过合理政事激活，释放人民的生产力。
孟子穿越千年的警示依然新鲜。治国者若沉迷于表面的珠光宝气，忽视土地合理利用、人民真实福祉和政策的人本温度，那么“殃必及身”就不是诅咒，而是政治物理学般的必然规律。那些堆积在博物馆的古代珠玉，有多少曾是亡国之君的珍藏？而真正传承不朽的，永远是滋养万物的土地、创造历史的人民和顺应人心的善政——这或许就是孟子留给所有时代执政者的最朴实智慧。
背景知识介绍
先秦时期的知行观（六）（节选）
三 荀子：知之不若行之
在如何能行的问题上，孟子已经注意到了“不能”与“不为”的区别。让人挟着泰山跨越北海是“不能”，而“为长者折枝”并未超出人的能力，之所以不行，是因为人不愿意去做，即“不为”。但是，孟子性善论寄希望于道德主体自觉的方式毕竟是一种过于理想的解决方法，正如司马迁所评价的“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），即并不具有多大的可行性。荀子则着力发展了孔子的礼乐教化思想，试图结合外在秩序的规范和内心智慧的权衡来引导人的行为。
（一）天官薄类与心有征知
荀子指出：事物都有其可以被知道的一面，人则具有可以认知事物的能力。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）认知的过程就是以“人之性”去把握“物之理”，这需要经过“天官薄类”和“心有征知”两个阶段。
荀子把耳、目、口、鼻、形等并行不悖的感觉器官称为“天官”，把作为思维器官的心称为“天君”，“心居中虚以治五官，夫是之谓‘天君’”（《荀子·天论》）。所谓“天官薄类”，就是以各种感觉器官去接触感觉对象，不同的感官有不同的功能，也只能感知与其相对应的对象，必须“知有所合”、不容混淆，如耳之于声、目之于色、口之于味等，这就是荀子所说的“凡同类、同情者，其天官之意物也同”（《荀子·正名》）。由于感觉器官是各行其是的，故由此产生的各种感官经验具有片面性，甚至有可能产生假象，唯有经过心的“征知”，即运用心的分辨﹑取舍能力，才能将其统摄为全面可靠的知识，正所谓“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也”（《荀子·正名》）。
不仅如此，在荀子看来，在认知活动中，如果不发挥心的思虑作用，就会使一些本应成为认知对象的事物不被接受，“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”（《荀子·解蔽》）。因此，通过感官获得的知识必须经过心的检验，否则不可靠；心又必须通过感官接触各类事物才能作出抉择，否则就失去了根据。荀子指出：要想避免认识的片面性，还必须做到心的“虚壹而静”。“虚”指虚心，即不以已有的知识而妨碍接受新的知识；“壹”指专一，即不因为对另一些事物有认知而妨碍专心地认知某一事物；“静”指静心，即不让各种梦幻空想来扰乱认知。只有这样，才能使万物“莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”（《荀子·解蔽》）。
（二）知之不若行之
荀子通过区分感性的闻见与理性的“知”，考察知行关系，表明为学的过程就是将“知”落实到“行”的过程：
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也。其道百举而百陷也。（《荀子·儒效》）
根据行与不行，荀子区分了小人之学与君子之学。小人之学只是耳听口说，“入乎耳，出乎口”；君子之学则“入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静”（《荀子·劝学》）。正因如此，君子的一言一行都可以成为法则。当然，作为“行”的前提和依据，“知”也很重要，所以荀子最后表示：不知而行，即使偶尔做对了，也不是仁德，而且这样做往往会导致结果失败。荀子认可的“行”是仁义礼法之行，“正义而为谓之行”（《荀子·正名》）、“夫行也者，行礼之谓也”（《荀子·大略》）。这不是说“行”本身就体现为仁义礼法，而是指必须要用仁义礼法去规范“行”。所以，荀子在知行先后的问题上也是持知而后行、学而后行的观点，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”（《荀子·劝学》）。
虽然“知”对“行”有一种指引作用，但荀子也看到了“行”有促进“知”的一面，正所谓：“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”（《荀子·劝学》）在“行”的过程中，我们对所知会有更深刻的体会。荀子在《儒效》中还提到“彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也”，这看似与前文“知之不若行之”相冲突，其实并无矛盾。因为“知之不若行之”讲的是由知而行的过程，而此处“学”已然成为前提，故由“行”到“敦慕”再到“知”的上升无非是在“行”中对所知越来越“明”的过程，这便是“行之，明也；明之为圣人”（《荀子·儒效》）。
此外，“行”也可以检验“知”的真伪，“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行”（《荀子·性恶》）。一种理论的真切与否必然可以在现实生活中得到检验，必须既可以说得出，又可以行得通。在荀子看来，孟子的性善论就属于可说而不可行的理论，因为如果人性本善，那么就无须圣王礼法的教化了，而这样的结果只会导致天下彻底崩乱。因此，荀子说：“所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能；能有所合谓之能。”（《荀子·正名》）“所以知之在人者”指的是人的认知能力，只有认知与现实相符才可以称得上是“智”；“所以能之在人者”指的是人的行动能力，行动也要有其所符合的东西，即“正利而为”、“正义而为”，这样才可以称得上是“能”。
（未完待续）
参考资料
《儒家思想的当代诠释》，曾振宇，青岛出版社，2023年10月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
