《孟子》学习第16天《梁惠王下 凡十六章》2.6
原文阅读
孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子。则如之何？”
王曰：“弃之。”
曰：“士师不能治士，则如之何？”
王曰：“已之。”
曰：“四境之内不治，则如之何？”
王顾左右而言他。
字词注释
[1] 比：等到。
[2] 馁：饿，使动用法。
[3] 士师：狱官。
[4] 已：罢免。
译文参考
孟子对齐宣王说：“您的一个臣子将他的妻儿托付给朋友照顾，自己到楚国游历去了，等他回来，发现妻儿在挨饿受冻，怎么办？”
宣王说：“与他绝交。”
孟子又说：“狱官不能管好他的属下，怎么办？”
宣王说：“罢免他。”
孟子接着问：“整个国家不能治理好，怎么办？”
宣王左右张望扯开了话题。
核心内容解读
本章对话中，孟子通过层层递进的类比（朋友失信→官员失职→君王失责），揭示统治者对国家和百姓负有根本责任。齐宣王无法回答“四境之内不治”的问题，暗示君主若不能履行治理之责，应受到道德与政治的双重问责。 李景林先生强调孟子将政治责任转化为内在道德要求，认为“四境不治”不仅是政治失败，更是君主“不忍人之心”的缺失。这种责任伦理的“内在超越”视角，凸显了儒家政治哲学的德性论根基，与西方制度中心论形成对比。
孟子采用苏格拉底式的诘问法， 通过三次提问构建“责任链条”：私人伦理→官僚体系→君主自身，这种由外而内、由下至上的追问方式，既避免直接冒犯君权，又暗含“革命”正当性。李景林先生认为这种迂回的策略体现了儒家"温而厉"的批判智慧。齐宣王“顾左右而言他”的窘态，暴露了权力者回避自身责任的本能，暗含对专制君主的批判。李景林先生的解读，还将“冻馁其妻子”的具象场景视为责任伦理的现象学起点，既保持传统注疏的文本细读，又引入现象学“生活世界”概念，使古典文本获得当代哲学阐释的新可能。
孟子的责任伦理思想与法家相比，虽然都强调政治责任的重要性，但思想内核存在根本差异。法家主张通过严刑峻法和制度约束实现统治效能，如韩非所言“不务德而务法”；孟子则从道德问责角度构建责任伦理，强调统治者需以“不忍人之心”践行仁政。二者在尊君观念上更是背道而驰：法家将君权绝对化，商鞅提出“权者，君之所独制”；孟子则通过“民贵君轻”论隐含对失责君主的批判，为儒家“革命”思想埋下伏笔。
道家与孟子共享对统治者无能的批判立场，但解决方案截然不同。老子主张“我无为而民自化”，庄子更以“圣人不死，大盗不止”否定积极治世；孟子却要求君主主动承担“保民而王”的责任，将政治治理视为道德修为的外显。这种差异源于对“自然”的理解分歧：道家追求超越人伦的天道，孟子则将人伦秩序视为天理的自然展开，要求通过“尽心知性”实现天人合德。
在关注民生疾苦层面，孟子与墨家存在表面相似性。墨家“兼爱”“非攻”主张体现的功利主义关怀，与孟子“制民之产”的民生思想形成呼应。但孟子严厉批判墨家“爱无差等”违背人性，强调责任落实需依循“亲亲而仁民”的差序格局。相较于墨家通过“尚同”实现机械式责任统一，孟子更注重从家庭伦理到政治责任的有机延伸，构建起“老吾老以及人之老”的责任扩展逻辑。
孟子的责任观与西方社会契约论形成有趣的跨文明对话。洛克、卢梭等提出的统治者问责制，与孟子“四境不治”之问存在精神共鸣，但理论基础迥异：契约论基于理性个体的权利让渡，孟子则从“天听自我民听”的道德天命出发；霍布斯强调通过制度约束“利维坦，孟子却将政治责任诉诸君主的道德自觉。这种差异折射出中西政治哲学的根本分野——前者侧重外在制度设计，后者追求内在德性外化。
将孟子的责任观与康德“道德律令”并论的话：朋友失信对应“完全义务”，士师失职对应“不完全义务”，而君主责任则是最高道德命令。但孟子更强调情感（恻隐之心）而非纯粹理性作为责任基础。
特别可贵的是，孟子的问责逻辑突破了西周“天命”观，将政治合法性从神权转向民生责任。相较于柏拉图“哲学王”的理性统治理想，孟子更强调统治者对具体民生问题的道德敏感性。这种“具体性问责”思想，与阿伦特（Hannah Arendt）批判的“平庸之恶”形成跨越时空的对话——齐宣王的逃避正是拒绝思考具体责任的表现。而且，文中展现的“问责困境”仍具现实意义：当制度问责失效时，如何通过道德自觉重建政治责任？孟子思想可为现代政治提供“责任伦理”资源，但需与法治相结合。
背景知识介绍
孟子思想中的“爱民”主张（下）
（前接第14天）
“爱民”是孟子仁政学说的核心，孟子对人民有深切的同情，这是作为思想家的孟子最突出的一个特点。统治者应当把人民的疾苦放在首要的位置，以人民的愿望和利益为最高原则，这样才能实现王道政治。他指出，为人君者，厨房里有肥肉，马厩里有肥马，而人民有饥色，野外有尸体，这是“率兽而食人也”。这样“行政”，而口口声声说什么“为民父母”，难道“为民父母”就是让人民饥饿而死吗？这是对现实政治最严厉的批判。
究竟怎样实现“爱民”这一主张呢？孟子提出了“推恩”的方法，就是由近及远、由内及外，将亲情之爱推及全国乃至天下的老百姓，使人民得到真正的实际好处。在孟子看来，这是“为不为”的问题，不是“能不能”的问题。齐宣王在堂上，有人牵牛从堂下经过，宣王看见后问道：“牛何之？”即牵牛往何处去？回答说：“将以釁（xìn，血祭）钟。”即杀死用来祭祀。宣王说：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”意思是，放了它吧！我不忍看见它被活活杀死时的恐惧、可怜的样子，牠是无罪的，却要送死。孟子从这件事中得出结论说：“是心足以王矣。……臣固知王之不忍也。”就是说，宣王有“不忍”之心，这就是“仁术”，亦即仁心。凭这点不忍之心，就足以能够实现仁政而统一天下。对禽兽尚且有不忍之心，对人民就更应当有仁爱之心。但是，如今“恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”仁心能施之于动物，而百姓却得不到实际好处，究竟为什么呢？就因为没有将这种仁心推行到百姓身上。“百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”前一个“王”字，是指现实中的诸侯王，后一个“王”字是指“仁政”“王道”原则的实现。实际的诸侯王（包括齐宣王）之所以不能实现这个理想，就在于“不用恩焉”，即不能将仁爱用之于百姓。如果能用，则统一天下易如反掌。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”尊敬我自己的长辈，推广到尊敬别人的长辈；爱护我自己的幼小，推广到爱护别人的幼小。以此推之，一切政治措施都能从这一原则出发，统一天下就在掌握之中。“古之人”就是孟子所理想的圣人，实则是借古以喻今。圣人之所以“大过人者”，并没有什么特别之处，只是善于“推恩”而已。
按照孟子所说，人人都有仁心。从这一前提出发，对于一般人而言，能不能行之于他人，是人格修养的问题，是“君子”与“小人”的区别问题。但是，对于国君而言，能不能行之于百姓，则是关系到每个人的利益的政治问题，是“君主”与“臣民”之间的关系问题。这种关系正是政治结构中的主要关系。作为国君，有责任有义务实行“爱民”政治，这正是对国君有无“合法性”的检验标准。统一天下，是各诸侯王的愿望，也是历史发展的趋势，孟子是支持的。但是，这并不是孟子的根本目的或唯一目的。在孟子看来，统一天下只是实行仁政的结果，或者反过来说，也可以成为实现仁政的一个重要条件。孟子的根本目的是，使社会有一个和谐文明的秩序，使人民过上安定幸福的生活。而要做到这一点，没有“爱民”“为民”这一政治理念及其措施，是不可能的。为君者，如果能有这种理念并诉之于实践，他便有资格成为人君，也有资格统一天下，而且能够统一天下；否则，便没有资格，没有真正的“合法性”。
（完）
参考资料
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
《孟子》，蒙培元，北京大学出版社，2019年8月
