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虽然 我 在 我的 观念 里 所 考虑 的 实在性 仅仅是 客观 的， 我也 不应该 怀疑 实在性 必然 形式 地 存在 于 我的 观念 的 原因 里， 我也 不应该 认为 这种 实在性 客观 地 存在 于 观念 的 原因 里 就够 了；( 10) 因为， 正和 这样 存在 方式 之由 于 观念 的 本性 而 客观 地 属于 观念 一样， 存在 方式 也由 于 观念 的 本性 而 形式 地 属于 这些 观念 的 原因（ 至少 是 属于 观念 的 原始 的、 主要 的 原因）。 而且 即使 一个 观念 有可能 产生 另一个 观念， 可是 这种 现象 也不 可能 是 无穷无尽 的， 它最 终 必须 达到 一个 第一 观念， 这个 第一 观念 的 原因 就 像 一个 样本 或者 一个 原型 一样， 在 它 里边 形式 地、 实际 地 包含 着 仅仅是 客观 地 或由 于 表象 而 存在 于 这些 观念 之中 的 全部 实在性 或者 完满 性。
——原型。这里如果引入作为摹本的理念，没有违和。但是区别在于摹本之于基于它产生出来的东西之间，是非实在的东西和实在的东西之间的区别。而笛卡尔的无限的造物主和其产生出来的东西，基于语言的混淆，似乎是同一种东西。虽然随后也指出无限的东西，全知和有限知识之间根本的不同，是层次或逻辑位置的区别而非同一个类之下不同东西之间的区分。后者并不作为前者的子集，不存在一种整分关系。而是类比语言和意义之间根本不同的东西之间的关系。

自然 的 光明 使我 明显 地 看出， 观念 在 我 心里 就 像 一些 绘画 或者一些 图像 一样， 它们， 不错， 有可能 很容易 减少 它们 之所 本 的 那些 东西 的 完满 性， 可是 决不能 包含 什么 更伟大 或者 更 完满 的 东西。
——这段话在造物主存在的论证里处于核心位置。
前一段。指出观念总是存在原因，作为其摹本的原因。这基于的是理性：自然的光明。它就是人总是对于原因的存在的信念。这信念可以看作苏格拉底的理念善的构成，它就是归因的一的要求。善的另一部分就是所落到的作为方法论的辩证法。后者指出怎么一的方法论。
但是，关于原因的考虑，有2种：或者作为综合判断的一个实在的理念作为其摹本，或者作为分析命题的非实在的理念善作为其摹本。可以看出笛卡尔在此考虑的是前一种情况，一个实在的东西作为其原因。这里指向一个综合判断。
笛卡尔的造物主的存在的论证，包括造物主作为观念被给予人，在我思中被唤起，首先基于的就是理性的要求，归因于一的要求或思维的先天逻辑机能。
自然的光明处于这么一个位置上，离开它，造物主根本不可能为人所设想，不会作为观念被带给人。

越是 长时间 地、 仔细 地 考察 所有这些 事物， 我 就 越是 清楚、 明白 地 看出 它们 是真 的。 不过 最后 我从 这里 得出 什么 结论 来 呢？ 这就 是：** 如果 我的 某一个 观念 的 客观 实在性( (11) 法文 第二 版：“ 客观 的 实在性 或 完满 性”。）使我 清楚 地 认识到 它( 12) 既不 是 形式 地， 也不 是 卓越 地 存 在于 我， 从而 我自己 不可能 是它 的 原因， 那么 结果 必然 是 在世界上 并不是 只有 我一 个人， 而是 还有 别的 什么 东西 存在， 它 就是 这个 观念 的 原因； 另外， 如果 这样 的 观念 不存在 于 我， 我 就 没有 任何 论据 能够 说服 我 并且 使我 确实 知道 除了 我自己 以外 就 没有 任何 别的 东西 存在； 因为， 我曾 经 仔细 地 寻找 过， 可是 直到现在 我没 有 找到 任何 别的 论据。**
——客观的实在性或完满性。这里的实在或完满，指出来的是一种无限的东西。完满这个属性，它作为无限的东西，超越了在我之内的局限。我是有限的，观念作为局限与在我之内的东西在此不再适用于一个完满的东西的观念。在这里，有着一种类似于自然的光明的情况。它是贯通无限的东西的。
就是说，有限的观念，可以是处于在我之内的想象，可以无需在我之外的东西的存在作为其原因与之相应。但是无限的观念，由于我是有限的，因而它不能作为仅仅我的想象的产物，而必须存在在我之外的东西作为其原因。
但是由于那无限的东西我总是无知，不可认识，这事情就没法接着展开谈。这里有着一种模糊：任何无限的东西作为同一个东西，从不同的东西作为其原因的无限的东西，它们会是同一个无限的东西。这样无限的东西就会由于作为同一个，它作为不同的东西的同一个原因。它贯穿了不同的东西的谈论。类比电子中的短路。概念的混淆。概念系统的秩序性的瓦解。

形式 地， 或 卓越 地 存 在于 我
指的是，对于我而言，或者这无限的观念是现实的 形式的，或者我之中包含着它，我于这观念而言是卓越。
但是有限的我不能是这样的一个超越无限的东西之上的东西。由此引出一个在我之外的无限的东西，它的存在作为无限的观念的原因。

这里的问题在于无限的东西 这个观念的模糊性。
或者，就逻辑而言，我可以接受它作为本体先于我的认知就已经作为一种可能性存在了。但是可能性或潜能和存在之间是不是一种冲突？自然科学的知识，自然规律可以这么说。但是关于我的无限的观念的原因，这么说有点问题。
形式可以作为潜能的么？真理作为本体而言，它是形式的。但是对于无知中求知的我而言，就通过学习而认知到它这个上升的过程而言，是从潜能到实现的上升。

这里，客观的实在性，有着和前面不同的含义。之前用它强调的是观念的在我之内的东西而言。这里强调的则是一种通过把实在性和完满性相联系，而突出一种绝对的存在：超越作为在我之内的东西，它在我之外也有某种存在的东西作为原因的联系。完满性使得实在性从客观的东西里超越出来，需要在我之外的东西里获得其存在的原因。
在这里又要区分观念的存在的原因，和观念的原因的存在。前者仅仅作为基于理性的运用。后者还要进一步提出根据。或者说，如果后者仅仅指出原因的东西存在但是并不涉及谈论原因的东西是什么，和前者没有区别。只有指出原因的东西的是，接着断言它存在，这里才需要为那是的指出提供根据。
但是，这里的观念并没有直接谈论造物主的知识，仅仅基于一种有限的人而言指出其全知全善。知识在它自身，也许是有限的若干原则或一个原则，它是简单的，其余东西都是由此一衍化出来。类比柏拉图的理念善作为善者的诸理念的同一个原因。
正因为基于有限的人谈论它，所以它是无限的 完满的。它的知识，于有限的人而言作为绝对真理。绝对真理和全知比较，后者字面上是多，是一个类。前者是一。从它的用心这个措辞来看，它是一。但是不可为有限的人所揣度。
全知全善或完满的东西，作为观念，它已经在谈论一种不但是超越于自身之外，而且是包含了我的观念的卓越的存在。这里区分原文中 卓越地存在于我，和包含了我的观念的卓越的存在。前者我作为其原因，后者它作为我的原因。
再区分物体作为观念的原因，它在我之外，和造物主作为观念的原因，它不只是在我之外并且是我在它之中。它于我而言是卓越的。物体在我之外，是我的某些观念的原因，但是它并非我思的原因或我的存在的原因。相反，我思作为一切观念的共同分有的形式的实在，是物体的观念的另一个原因：形式的实在。这里可以把关于物体的观念划分两个部分，具有两个原因：观念就其质料的实在或存在的原因而言物体的存在，以及观念就其形式的实在而言的原因的我思的存在。两者之间是一种形式和质料处于结合关系的统一，质料并不分有形式的思想。另一方面，形式也不对（质料）的实在负责。有种独立性，或概念上的界分。
而造物主的全能，对于我思而言，是一种形式上的潜能。一般潜能是质料的属性，质料可以基于某种受安排而处于形式之下而参与实体。我思作为形式的实在，是一种实践或行动而言的逻辑机能，一种思维的形式。但是对于认知而言的形式，亚里士多德和质料两分的形式，相应于思想而非思维。思想是一个命题，一个真值函项，刻画对象。而思维或我思在于造就思想，一个创造的行动。思想作为行动的思维的结果的东西。过程和结果的区分

2
存在一个造物主，作为实在的第一因，第一推动。
存在一个全知全善的存在者，它对于生命的存在的意义兜底负责。倾听者裁判者。
造物主对于自然法则可以在一种形而上学预设而言，作为随手为之的东西，而非只能如此的必然。
创世纪的造物主，和全知全善的存在者，是同一个人需要额外的条件。没有另外条件约束之下，它们并非同一个东西。
自然界基于自然法则的设定的随意性，可以作为偶然为之的造物。
人的理性的本质在于本体的原因上追求一种统一。在这里，统一的要求的提出，产生出来的是如何一的方法论，辩证法。但是那个一，却是实在的东西。牵涉或粘染了经验。笛卡尔把我思归于我，而把观念的客观实在归于我之外的东西。
如果说存在全知全善的存在者，那么它为我所想到，作为观念给予我，其原因是我的求知和向善的要求。而求知和向善在我之内产生出来，基于的是在变化多端的现象世界里追求不变的本体的原因作为其统一的东西。这归于人的理性的机能。笛卡尔的我思作为形式的实在，它就是对于观念之中归之于我的东西的分析。那个动力因的分析。
因此我思作为形式的实在，就是作为机能的理性本身。可以追问理性的原因么？
笛卡尔的造物主，可以作出一个两分。一方面是一次性造就造成的东西。这就是自然界。虽然自然规律的知识，人并没穷尽，但是任何自然规律都是现实地作为法则支配着自然现象，并在它们总的结果上就是这一个自然界是现实的。另一方面，是人或生命界。具有自我意识和理性的能动的造物。人具有理性，但是其知识还是有限的。我不能给出人的一个行动，说虽然我还并不具有以后可能具有而现在无知的知识，却已经在结果上合乎这知识。人的有意识或理性，使得它的实践总是作为基于特定的知识，有意识的目的所做出来的东西。一个诚实的人，做出来的诚实的东西，可以说在更高的知识中看做合理的。就像无知的胡闹就其知识和结果之间的因果而言是合理的或必然的。这里的合理突出因果相继的必然合乎更高知识的洞见。这里更高不是绝对的至高，而是相对的。不指造物主，而是人通过知识的攀爬而可以达到的位置。从而愚蠢和无知作为空缺，作为有意识的缺位，作为有意识的无，而纳入实践中的特定位置的知识及其践行的无，不能作出相应的东西来。而纳入知识的体系，在其中联系于某个位置，某个知识的无。

对于人而言，完满或者全知全善是某种理想但从来不是将来也不是实现。因此，全知全善对于人的知识或认知能力而言，是不可思议的。
和亚里士多德的形式的思想作为区分于质料的东西，那个形式归于事物本体的存在，是现实的。笛卡尔把完满的存在者这个观念的原因归之于造物主。但是完满的东西并非对于这个存在者的一种刻画，它有别于弗雷格对于句子的划分中的概念。概念作为对象的刻画，某种性质或本质归于对象，或者说对象处于概念之下。但是这样的刻画基于一个前提，句子为真。可在笛卡尔，句子为真是需要论证的东西，它的条件就是造物主的存在。这就导致循环论证。
自然界可以现实地断言存在所有的自然规律，即使它们还不为人知，基于的是无论存在什么自然规律，其结果的东西是现实的这个自然现象。类似于弗雷格那里对于一个句子其为真作为事先给出来的东西，作为语境的东西，来合法地谈论未知的自然规律的存在。这里类比一个代数句子的情况。而自然规律作为逻辑上的涵项，某种不满足的逻辑涵项，基于现象的可以实证而给出，在真的意义上被讨论或有意义地被讨论。
但是人自身的实践中的全知全善，它从来不是现实的东西。不是认识论上在先给出来的东西。它存在或不存在，都没法作为有根据的判断。

灵魂的存在，在于理性作为人的先天配置，人总是要求一种自身审视的统一。作为统一的要求还要落到怎么统一，落到某个知识作为统一多的轴心落到某个一上。这这一的产生出来也是基于一种审慎权衡的方法。一或统一的要求的理性，和落到具体的一，其产生出来的还是基于的方法，它们是理性的一体两面。有想法有方法。
问题经常在于混淆两者。混淆想到和做到的区别。单单的想到并非完整的理性，它基于不完整，而给出某种主观任意的空间，带来的是理性的谬误。

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我思的存在是可以认识的。那么，它可以先于造物主的存在的断言就肯定么？我思的存在是认识论上可以给出来的东西，它可以不依赖于造物主的存在为前提就得到断言么？如果可以，造物主的全知全能就受到挑战。或者说，人谈论任何东西的存在，都是以造物主的存在的预设为前提。但是，这里的任何东西应该是在我之外的东西而言。物体，或造物主。
人的知识和全知作为类其下的项之间，逻辑不同。人的我思的存在作为知识，它是全知的拼图的组成么？接着类比作为事实或真理而言，我的存在这个事实和造物主的存在之间，是逻辑上不同的事实。后者如果是真的，那么前者要作为后者中并不分有整体的意志或思想的材料性的东西，某种接受全知在形式上的支配或安排的东西。人如何分有神性？是作为质料和形式的关系中那种质料作为并不分有形式的思想的东西，还是企图作为整体的形式的拼图中的某个位置的自我认知，而积极参与其中？前者是无意识地对于整体的参与，后者是有意识的，虽然它掌握的并非整体的拼图，而只能是或者整体拼图的某种绝对原理，或者基于承认基于认识到自身对于无限的东西的无知而把自身的知识自觉限定于有限的东西里，而不僭越无限。虔诚体现在认知自身的无知。

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苏格拉底面对腐蚀青年的指控。
腐蚀是坏的。腐蚀的结果是造就坏的人。
对于当时的时代背景，对苏格拉底的指控是渎神。对于神的信仰的传统构成挑战。
但是在苏格拉底而言，他主张的只是一种讲理和逻辑辨析的要求。如果说理性带来的结论，或某些观点挑战了传统中关于神的没有根据的断语，人对于神的观点的揣测，那么苏格拉底要说这是人误解了神。神明有着无限的理性，不是为有限的人的理性就可以辩倒的理念。这是轻看了神，也是对于自身愚昧无知的无知，带来的盲目自信。
一个受到腐蚀，是在一种理念上根本的东西上被腐蚀，而非具体的有限知识而言的谬误。这里涉及一个考虑，就是人的实践，言行，总是具有一个共同的原则。人总是从这个原则出发考虑任何东西。这个原则在苏格拉底就是人的理性，任何实践中都遵守的有意识的或自觉的原则。譬如知道自己在做什么，知道其目的是好的。

在这里，这个作为所做的任何事情的同一个不变的根据或原因，又可以分为两种。
一种是涉及经验判断的理念或原则。譬如宗教和信仰的传统中奉为至高的信念的东西，或文化制度的传统中或世俗社会的传统中或奉为佳镍的信念。这里对于什么是绝对的真理，有一个具体的观点。比如世俗的人不为己天诛地灭，就是这种理念。但是也有另一种理性，虽然承认利己，但是还界分人己边界，一个人之内的社会属性或公共领域和私域或私人领域的边界。英国的俗语，一个穷人的破屋子没法遮风挡雨，风可进雨可进，但是国王不可进。这就是并非人作为自然的伟力的附属，而是一种人为自身立法，基于社会运行的基本法或基本规则的约定之上而产生出来的个体权利的界定。离开契约或约定的自由，就谈不上任何权利。因此，权利有别于暴力，是建立在约定或参与者自身的同意的基础上的东西。一个人的守约，信誉，就是这种建立在契约之上的社会形式的基础。没有信用，使得社会的运转失去根基，垮塌。个别人的失信，会导致它在社会上寸步难行。信用，天赋人权的理念，都是人为自身立法的产物。大自然中没有。动物世界里也没有。失去信用，或不尊重信用，也有一种社会，就是人回退到丛林社会，活的像个动物。对于这一点，中国人最熟悉不过。几千年大约都是这么原地轮回重复过来的。但是，它不是这几十年前所未有的富裕和文明的原因。这几十年好日子的原因，在于引入了世界上别人那里已经建立的基于约定和信用的社会构建机制。它可以看作一种社会的逻辑的信念，关于人的伦理的信念。人权，约定和信用，都是有着具体内容的理念。
另一种，则是苏格拉底式的理念。他强调的不是任何具体的理念，而是突出人的理念世界的东西，无论是什么，都对它提出为真给出根据的要求。这使得一个信念不再作为偶然的信念，而是要考虑根据或原因，在整体上审慎的权衡中产生出来有根据的信念。一个理念有根据，会作为它结果上好的根据。就像打靶时，三点一线保证住，假使枪的准星或瞄准系统正常，就保证了射击能命中。使得人能够有所预期。
设想我基于无知的想象，随便相信存在一个神它总是对我格外关照，而乱来。这个信念本身是对于神的一种误解，带来的是乱来的恶果里我被惩罚。就是说，信念是不是真的，还是存在这个问题的。不是我信什么它就是真的。我可以基于我的信念，信什么，就可以怎样去做。这是我的自由。但是这么做带来的结果的好坏却不是信念本身决定的，而是对于信念本身真假或对错所决定。糟糕的信念是无知，使得其实践是盲目的或鲁莽的，必然地带来恶果。这里也有偶然有好处的情况。但是这里要区分好处只能基于偶然和侥幸导致，而继续做下去，必然的是恶果。
苏格拉底提出来的就是对于信念的真假是非的判断的要求，并且指出要有根据地去判断。突出来的不是具体信念的真假的关注，而是判断信念的真假是非的一套方法论的要求。
基于信念为前提的所有向下的运用里，用一种基于信念产生出来的具体事情里目的的东西对于怎么做的规定约束或规范，这是工具理性，一种计算或算计的东西，它们对于审视这个信念本身的真假是非是碰不到的。对于信念的审视，非得跳出这个信念之外，把这个信念的真假悬置，要求其为真的根据被提供出来才能说它是真的。这就是一种反思中使得人从偶然的信念向真理和知识的上升，或者说向作为真理和知识的信念的上升。是一种对于信念提出真理和知识的要求，在这种要求的贯彻中通过反思通过根据的考察，用真理和知识重塑人的信念。使信念脱离作为一种经验的总结的产物，作为偶然的东西，而作为一种必然的东西。

回到前面，对于苏格拉底的腐蚀青年的指控。苏格拉底教导的是这种对于任何信念或理念提出根据的要求，这是一种彻底的理性精神。他造成的对于传统观念作为信念的冲击是存在的。
什么叫作腐蚀了的？离开这种分析，直接从结果的东西反过来判断。腐蚀的东西总是坏的东西。一个老师有意腐蚀学生，老师作为对自己好的理性的人，做这样的事情是不理性的或不符合自身的利益的。一种辩解是老师仅仅教学生对付第三方时使用邪恶的手段，但是彼此之间持有友谊或善意。这就要回到师生关系的本质来。如果师生关系是一种交学费的情况，老师的利益在于学费而非学生的德性，是可以的。但是对于学费之外，学生学坏了对老师更有利还是没学坏更有利？这种教导本身就约束了老师关于邪恶的教导的出发点。苏格拉底并不收学费，他是热衷于任何愿意讨论的人对话。这里也没有学费的利益的问题。这里是一种公共利益的考量，一种关于人的德性的辩论。

并且，这里还要考虑一点，人总是基于某个原则，或某个理念，信念的东西来考虑问题和选择。所以信念问题有两步。第一步是任何事情都能归因于同一个东西。这一步没有做到，结果就还是混乱杂多而不统一。或者统一到某些对立的信念之上，但是信念之间不存在统一。只有做到完全的统一，才能称得上理念。然后才是第二步，这个信念要为真。基于偶然的信念，作为种种经验的一个归纳的解释的东西，总是存在很多解释，这些解释都可以作为信念，人随意或偶然地想到了某个解释，就拿它来作为统一杂多的那个一的东西，作为理念。但是这些偶然的信念并非都为真。进一步对于信念提出真的要求，就把考虑从偶然的信念推进到这么考虑的根据上来。这是对于信念从偶然到为真的提升。

在腐蚀青年这个例子里。一种考虑是教导对于它人或外人的恶，并不妨碍彼此之间的善意。但是还是要考虑是什么使得一个人对待不同的人有不同的做法。这里一种条件是亲疏有别。但是这样一来，理念或信念就不是具体教导的东西，它们已经下降到一种手段而非目的活泼绝对原理本身了。这里是亲疏关系比如虎毒不食子。但是这不是绝对的。古代帝王处于权力的争夺，兄弟以致父子相向不是偶然的，而是近乎自然法则的必然。所以这一条还不配享有作为真的理念的位置。一个假的信念也是信念，带来的是对于世界的解释力的无能。也就缺乏意义。

回到苏格拉底的善作为真理和知识的原因。在这个意义上，真理和知识突出的是作为伦理命题。它是基于结果好而作为判断的标准。基于约定和守信的逻辑所构建的社会，基于其结果的好，而看作比丛林社会好。

苏格拉底的助产术从顺着一个观点其基于逻辑可以预期的结果的东西的好坏反过来对于作为其原因的东西的好坏作出判断。

实在的理念作为真理，其根据在于辩证法的整体审视的审慎权衡。真理作为自身好的东西，会产生结果的好。而一个理念为真，总是联系实践中做出来的结果的东西的好。因此，从结果的东西来考虑，拉回到认识人自身，是理念为真落到实处的表现

认识自己的下一步是做自己。时间上有先后，但是逻辑上无先后。