第二十七章
善行無轍跡；善言無瑕讁；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開；善結無繩約而不可解。 是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。 故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。
🤔本章继续按“道法自然”的原则结合实际来阐述关于治国理政等方面的理念。全文用了十一个“善”字，可以说是第八章“上善若水”中老子“善”的理念续篇或进一步展开。陈鼓应说：“本章是对于自然无为思想的引申。 ‘善言’、‘善行’，就是指善于行不言之教，善于处无为之政。‘善数’、‘善闭’、‘善结’各句，都是意义相同的譬喻，意谓‘以自然为道，则无所容力，亦无所着迹’。（引林希逸语）且譬喻有道者治国，不用有形的作为，而贵无形的因仍。有道者能够以本明的智慧，去观照人与物，了解人各有才，物各有用。而做到人尽其才，各因其性以造就，所以说：‘常善救人’‘无弃人’；且做到物尽其用，顺物之性以展现其功能，所以说：‘常善救物’‘无弃物’。这是说明有道者的待人接物。”这个点评比较中肯。
与大多数章节一样，刘氏本章的“析評引論”也没有触及本章的章旨，而是谈论了一个令人匪夷所思的问题。
🥸析評引論
聖人即侯王乎？
論《老子》者多將聖人等同於王侯，等同於統治者，如說：“聖人，往往等於聖上。因此此章的進言對象是國君、為政者。”（尹振環）上古“聖人”之稱並不等於後來之“聖上”。以 聖人為王侯或統治者是對原文的簡單化的理解。《老子》中的聖人高於統治者，而不等於統治者，說到統治者，《老子》多用“王”、“侯王”（“王侯”）、王公、人主，這些才是現實的 統治者。“王”字的使用次數不過十次（王弼本）或十一次（帛書本）（不包括兩次“百谷 王”）。顯然，《老子》之“聖人”比“王”更高、更重要。聖人非“王”也。聖人不等於現實的 統治者。……老子的聖人在智慧、道德、功績三方面都是理想化的楷模。在傳統觀念中，堯舜等賢君可以被看做聖人，但是在《老子》中，既沒有一個真實的人物、也沒有一個虛擬的人物被當做聖人的典型。聖人的概念中寄托與表達了老子的理想和主張，它不可能不反映老子對現實的態度和希望，卻不是對現實政治的很直接的批評，更不是現實的政治設計。質言之，老子的政治智慧是“學”而不是“術”，是思想的產物而不是政治的需要，是理論的表達而不是現實的謀略。老子的無為既不是對一般人的要求，也不是對實際在位的統治者的直接批評或直接的出謀劃策。無為的概念對昏庸的或殘暴的統治者當然有一定的批評意義，對在位的統治者也有一定的勸誘、建議的意味，但這都是間接的，並不是《老子》寫作的中心主旨。
🤔从这条“析評引論”的题目来看就是不合逻辑的。“聖人”和“侯王”并不属于同一类别的概念。“聖人”是从人的才智、德行等角度来定义的概念，而“侯王”则是从其在社会中所处的地位或扮演的角色的角度来定义的概念。两者并不类属，但有交叉。“聖人”可以是“侯王”，“候王”也可以是“聖人”，但“聖人”不等于“侯王”，“候王”也不等于“聖人”。这在逻辑上是清清楚楚的。因此，提出“聖人即侯王乎”这样的问题，其本身就是个问题。所以，我说它是“匪夷所思”。刘氏说：“論《老子》者多將聖人等同於王侯，等同於統治者。”但他举出来的例子却否定了他的说法。尹振環说：“聖人，往往等於聖上。”这里他特为用了“往往”一词，显然是有深意的。“往往”有“常常”或“经常”的意思，表示频率较高，但并不等于“一直”或“总是”这样的全称判断，而是一个不排除特殊情况的特称判断。而刘氏非要把尹氏说法定性为是“將聖人等同於王侯”。“等同”是把不同的事物当作同等的东西看待。从逻辑上来说，就是把特称判断当作全称判断了。这显然是对尹氏说法的歪曲，是一种强加于人的行为。而刘氏之所以这样做，是有着他的意图的。他的意图就在他下面的这段话中：“聖人的概念中寄托與表達了老子的理想和主張，它不可能不反映老子對現實的態度和希望，卻不是對現實政治的很直接的批評，更不是現實的政治設計。質言之，老子的政治智慧是“學”而不是“術”，是思想的產物而不是政治的需要，是理論的表達而不是現實的謀略。老子的無為既不是對一般人的要求，也不是對實際在位的統治者的直接批評或直接的出謀劃策。無為的概念對昏庸的或殘暴的統治者當然有一定的批評意義，對在位的統治者也有一定的勸誘、建議的意味，但這都是間接的，並不是《老子》寫作的中心主旨。”仔细阅读刘氏这段话，我们就可以知道，他之所以要弄出“聖人即侯王乎”这个根本不合逻辑的问题，其目的是为了表达他对老子之学的看法。他说：“老子的聖人在智慧、道德、功績三方面都是理想化的楷模。”所谓“理想化”也就是现实社会根本不存在的。这看起来似乎并没有什么不妥，因为老子的“聖人”确实是他思想理念的体现者，而不是现实社会中实有的人物。但问题在于，刘氏据此就认为“老子的政治智慧是‘學’而不是‘術’，是思想的產物而不是政治的需要，是理論的表達而不是現實的謀略。”一句话，老子塑造的“聖人”以及他的全部学说与现实并无直接关系，它不是出于“政治的需要”，也不是为了解决现实的问题，即便它“有一定的勸誘、建議的意味，但這都是間接的，並不是《老子》寫作的中心主旨”。那么，老子之学的“中心主旨”是什么呢？按照刘氏“老子的政治智慧是‘學’而不是‘術’”的说法，老子之学的“中心主旨”似乎是“學”，而“學”与“術”相对，指是“学问”、“知识”或“理论”，而“術”是指解决问题的技术、方法、策略等等。也就是说，老子之学的主旨就是探讨纯知识、纯学问或纯理论的，而对解决现实问题并不感兴趣或者说无所用心，因此，它不会针对现实社会中的“一般人”或“實際在位的統治者”发表什么言论，也不会对现实社会产生什么直接的作用或有什么实际的用处，即使有也是无心之作、无意之举。总之，老子之学是老子闭门造车的产物，是理想化的产物，是纯理论的东西，它不是为现实社会服务的，既不能为“一般人”所用，对统治者的作用也是间接和有限的。简言之，老子之学实际上是“无用之学”。那么，事实真是如此吗？老子之学既然如此不堪，刘氏又为什么费老大劲搞出这么一本《老子古今》的专著来？难道也是为了在象牙之塔中有一块立足之地吗？
笔者认为，老子的研究和写作绝非是无的放矢、凭空想像，而是出于强烈的社会责任感，匡正时弊的人性觉悟。他追根溯源，析“有”探“无”，力图破解宇宙万物、人类社会的“要妙”，在此基础上提出一系列的应对之策，目的就是要振聋发聩，为人类指明一条光明大道。也许老子早就料到世人会对他穷根究底探索产生误解，故有言在先，云：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣，其細也夫！”并指出：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以聖人被褐懷玉。”所谓“甚易知”，可见其并非是复杂的理论或像有些人所说的“玄学”。所谓“甚易行”，可见老子之学是为了实行而作的，而且是切实可行、容易实行的。这与刘氏
“老子的政治智慧是‘學’而不是‘術’，是思想的產物而不是政治的需要，是理論的表達而不是現實的謀略”的说法正好是相反的。那么，为什么会出现“天下莫能知，莫能行”的情况呢？原因不外乎两点：一是主流意识形态洗脑成功，使天下人丧失了客观理性的判断、思考能力；二是老子“道法自然”的哲学特别是“百姓皆谓：我自然”的政治理念与专制制度必然导致的在政治、经济、思想、文化各方面高度集权是水火不容。老子说：“言有宗，事有君。”这是告诉我们，他所说的话都是有来由、有目的和有指向的，而绝不像刘氏所说的那样是无的放失的纯思想、纯理论或纯理想的产物。老子强调：“夫唯無知，是以不我知。“这里的“不我知”是个倒装句，即“不知我”。这句话的意思是，只有对世界的本真一无所知的人，才会不理解我的所思、所想和所指。老子对自己学术思想的社会影响力有十分清醒的认识，即：“知我者稀，則我者貴。”在这个世界上，特别是在专制政权的压迫奴役之下，真正能理解老子思想的人是极少数的，因为这需要我们有勇气去“冲破思想的牢笼”，有胆略去“打碎精神的枷锁”，而这意味着还本溯源，与已存在几千年的不合理的社会秩序和已被完全洗脑的群体发生冲突和对抗，也意味着与自己的愚昧无知、盲从轻信和贪得无厌的陋习进行切割和斗争，而这都会使我们付出痛苦的代价。因此，真正能理解老子又能坚定地按老子的思想去行动的人就显得格外的珍贵了。最后他用“聖人被褐懷玉”来提示我们，对人类至为重要的真知灼见往往被视为毫无价值的破衣烂衫，唯有透过其表象，深入其内部，才能领悟其珍贵的本质。遗憾的是，刘氏似乎根本没有把老子的自白和提示当回事，因此也不可能真正理解老子的思想体系和写作意图。要知道，老子绝不是崇尚空谈的理论家，也不是对现实毫无兴趣的理想家，相反，老子是一位真正悲天悯人的哲学家、思想家，他苦心孤诣地探索“道”的奥秘，就是要把世人从迷途中拯救出来。第六十二章说：“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不曰：以求得，有罪以免耶？故為天下貴。”刘氏说：“（老子之学）是思想的產物而不是政治的需要，是理論的表達而不是現實的謀略。”但第五十七章老子明确告诉我们：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”这一章节说明，老子的智慧正来源对现实社会的深入观察与思考，他的主张或者说“现实的谋略”正是针对社会的弊端而提出来的。而第五十三章说：“使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘；是謂盜夸。非道也哉！”这一章节显然是统治者作威作福的直接抨击，但“而民好徑”，一个“民”字告诉我们，“贪得无厌”实际上是人人容易犯的毛病。第四十六章又说：“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。“这里在无情批判发动战争的当权者的同时，告诉我们导致人类灾祸的根本原因是人类共有的“不知足”和“欲得”的人性。而刘氏却说：“老子的無為既不是對一般人的要求，也不是對實際在位的統治者的直接批評或直接的出謀劃策。”而上述例举的章节足以证明，刘氏对老子之学的认知是极其主观和片面。
🧠句逗
善行無轍跡；善言無瑕讁；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開；善結無繩約而不可解。
🤔“善”在老子哲学中占有相当重要的地位，整个《道德经》“善”字共出现五十多次。本章老子用了十一个“善”，比第八章的八个“善”还要多三个，可谓老子“善”的理念的再一次的集中阐释。第八章开篇就说：“上善若水。”所谓“上善”就是“至善”或者说“最好的善”。老子用“水”来描述他心目中的“至善”，这是因为“水”的特性“幾於道”。《爾雅·釋詁下》：“幾，近也。”《易·小畜》：“月幾望。”《漢書·高帝紀上》：“豎儒幾敗乃公事！”顔師古注：“幾，近也。”所谓“幾於道”，就是“近似于道”意思。老子把“水”的特性概括为“善利萬物而不争”（第八章），而“道”作为“万物之宗”（第四章）却“生而不有，為而不恃，長而不宰”（第十章、第五十一章），可见，“水”的这种特性与“道”是非常一致。由此我们可以推知，老子“善”的理念是与“道”紧密相关的：合符“道”的言行举止就是“善”，反之则为“恶”。当然，“道”的特性是多方面的。如第八章重点在于强调“善利萬物而不爭”之“善”，而本章的重点则在强调“道法自然”以至“無為無不為”之“善”。王弼对本章开头这一段话的注解是：“顺自然而行，不造不始，故物得至而无辙迹也。顺物之性，不别不析，故无瑕谪可得其门也。因物之数不假形也。因物自然，不设不施，故不用关楗绳约而不可开解也。此五者皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。”按照王弼的解释，这五句话实际上就是“道法自然”在人类社会生活中的具体体现。下面试一一分析之。
善行無轍跡。
从字面上来看，此句话的意思是：善于行车的人不会留下车轮的痕迹。《説文新附·車部》：“轍，車迹也。”《六書故·工事三》：“轍，兩輪所碾迹也。”《左傳·莊公十年》：“吾視其轍亂，望其旗靡，故逐之。”然而，古代没有橡胶轮胎，车行肯定会留下痕迹。在滁州琅琊古道上，在醉翁亭门前，那些用石板铺设的路上至今都能看到马车留下的深深的印记。因此，从字面上来解释“善行無轍跡”是有困难的。于是就出现许多超离文本的解释，如河上公说：“善行道者，求之於身。不下堂，不出門，故無轍跡。”这个解释等于把“善行”解释为“不行”，“不行”当然“無轍跡”。然，但凡是人怎能“不下堂，不出門”呢？这样的解释显然不符合老子“道法自然”的理念的。吕惠卿《道德真经传》曰：“车行则有辙，徒行则有进，则行固不能无辙迹者也。知行之所以行，则行出於不行，故曰善行无辙迹。”这个解释与苏辙“乘理而行，故无迹”（《道德真经注》）的说法相似，都是用常人不易理解的“玄学”方式所作的解释，而老子的真实意思仍然没有说清楚。相较之下，王弼“順自然而行，不造不始，故物得至而無轍跡也”的解释，似乎要通俗易懂一些。王弼把“善行”解释为“順自然而行”，这里的“行”就不是简单的“行车”或“走路”的问题，而是指人的“行为方式”，而从下文“是以聖人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”的表述来看，这里的“行”主要是指“行政方式”。第十七章老子把最好的政治归结为：“太上，下知有之……功成事遂，百姓皆谓：我自然。”王弼所谓“不造不始”，简言之，就是“无为”。《爾雅·釋言》：“ 造，為也。”《詩·鄭風·緇衣》：“緇衣之好兮，敝予又改造兮。”鄭玄箋:“造，為也。”《禮記·玉藻》：“大夫不得造車馬。”鄭玄注：“造，謂作新也。”可见，“不造”也即“不为”，或者说不越俎代庖。“始”有“谋划”、“治理”之意。《诗·大雅·绵》：“爰始爰谋，爰契爰龟。”马瑞辰通释：“始亦谋也。爰始爰谋，犹言是究是图。”《詩·大雅·靈臺》：“經始靈臺，經之營之。”唐杜甫《種蒿苣》： “堂下可以畦，呼童對經始。”“經始”亦“度量”“筹划”之意。老子相信，当政者实行无为而治必然形成“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（第五十七章）这样的社会图景，因此，最好的“善行”就是“无为”，而“无为”的实质是尊重自然赋予每个人的主体性地位，不干预他们自主、自由、自正、自化的理性选择，这样形成了良好的社会局面，对于天下而言，就是“功成事遂，百姓皆谓：我自然”的过程，也即王弼所谓“物得至而無轍跡”的情状。老子的这种政治理念与传统的“良政善治”观念是完全不同。传统的“良政善治”往往依赖于明君圣主，他们以拯救天下为己任，像父母对待子女一样地关爱黎民百姓，“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”（《禮記·禮運》）这听起来似乎与共产主义理想颇为相似，但在老子看来，这正是人间悲剧的肇因。《道德经》第五章说：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”王弼注曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。 仁者必造立施化，有恩有为。造立施化则物失其真，有恩有为则物不具存。物不具存则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”传统的“良政善治”的问题在于，他们并不把黎民百姓视为天下的主人、社会的主体，即使承认其主人的身分和主体的地位，也认为他们是需要受教育和被管理的对象，似乎没有“明君圣主”顶层设计、引导帮助，他们就会迷失方向，陷入混乱，所以他们的幸福只能是赐予，而不能是自己创造。为此，他们还编造出了“天命”的理念来证明其政治理念的合法性或正当性，如《尚书·泰誓上》云：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。但聰明，作元后，元后作民父母。……天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”老子用“道”否定“上帝”主宰天下的地位，同时也否定了“君权神授”的天命观，而代之以“道法自然”的世界观。按照这一世界观，老子认为：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之。故物或行或隨；或歔或吹；或強或羸；或挫或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。”“天下神器”之所以“不可為”，其根本原因在于，自然赋予天下万物不同的特性，他们“或行或隨；或歔或吹；或強或羸；或挫或隳”，但任何人都无权按照自己的意志去剥夺他们与生俱来的生存权利。对此，庄子的《骈拇》有更深入的分析和批判，其曰：“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？且夫駢於拇者，決之則泣；枝於手者，齕之則啼。二者或有餘於數，或不足於數，其於憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕富貴。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索，而遊乎道德之間為哉？使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？”在庄子看来，真正正确的政治，或者说“良政善治”，应该“不失其性命之情”。而儒家“仁政”的问题是“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。”庄子认为：“常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。”这实际上也就是“在方法方，在圓法圓，與自然無所違”（王弼语）另一种更详细的说法。而按照自然法则行事，“天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得”，这又很好地诠释了“善行无辙迹”的确切涵义。据此，“善行无辙迹”似乎应该解释为：“真正的善行是不会留下让人察觉的痕迹的。”既然这样的“善行”是“顺自然而为”的，是在尊重别人的主体性的前提下所做的，也就是在别人不知不觉的情况下发生的，所以“功成事遂，百姓皆谓我自然”。在日常生活中，人们往往提倡“做好事不留名”，其道理是一样的。如果一个人做好事非要让人知道或者非要依据自己的观念替别人设计、谋划甚至还要强制别人贯彻执行，那么这个“善行”一定是另有所图的，也就不能称之为真正的“善行”。比如有人做“好事”就是为了占有别人、利用别人甚至控制别人，这就绝对不是什么“善行”，而是骗人害人的“恶行”！所有的骗子、野心家都都会把自己装扮成“好心人”、“活菩萨”、“救世主”，所以只要你一听到那些歌功颂德、自吹自擂的言词你就可以断定，你一定是碰到了要控制你、奴役你的坏蛋了。
善言無瑕讁
🤔“瑕讁”有多种写法，查《汉语大词典》有“瑕讁”、“瑕謫”、“瑕瓋”、“瑕摘 ”、“瑕擿”均释为“玉病”或“过失”。陈鼓应今译此句为：“善于言谈的，没有过失”。显然，他把“瑕讁”解为“过失”。汤漳平和王朝华的《老子》对“ 善言無瑕讁”的注解是：“善于言谈的不留瑕疵。 瑕谪，缺点，过失。”本句中的“瑕讁”有版本也作“瑕謫”。但“瑕讁”或“瑕谪”是否就只有“过失”一个解释呢？范应元说：“‘瑕’，玉病也。‘谪’罚也，责也。”他把“瑕谪”拆开来解释，使之多了一个“指责”或“责罚”的意思。王弼对本句注解是：“顺物之性，不别不析，故无瑕谪可得其门也。”他的解释似乎与范应元的相似，“瑕谪”中既有“过失”之意，也有“被指责”的意思。特别是其“顺物之性，不别不析”的说法更耐人寻味。《道德经》第二章云：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。”为什么天下人对“美”、“善”有了统一的看法反而是一件不美、不善的事情呢？这是因为，在老子看来，世界本来就是一个矛盾的统一体。用老子的话来说：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。”（同上）这段话告诉我们，矛盾的双方是相互依存、相互转化、相互成就的，因此，它们之间并不存在孰优孰劣、谁贵谁贱的问题。然而，人类却喜欢依照自己的标准对事物进行“美丑”、“善恶”、“优劣”、“贵贱”等等的区分。这是人类社会纷争不断的原因之一。而实际上，“美丑”、“善恶”、“优劣”、“贵贱”等概念是人类才具有的，而不是客观世界固有的东西。而人们对这些概念的认知又具有很强的主观性，你以为是“美”事物，在他人看来或许是“丑陋不堪”的。如在历史的长河中，国人一度把“三寸金莲”，即“小脚”视为美女的标配，因此，在长达近千年的时间内，“裹脚”成了女性的必修课。在今天看来，这种人为裹成的小脚可谓奇丑无比，是对女性肉体和心灵的极大伤害。有鉴于此，老子用“聖人”作为标杆，提出了他的政治理念，说：“是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃，功成而弗居。”这个理念的核心就是尊重“萬物”的主体性地位，任由他们按照其内在的逻辑生存演化，既不干扰，也不教化，更不为其谋划、设计。因为大千世界，“萬物”皆有自然赋予的特性，世界的演变也有其内在的逻辑。正如王弼所云：”顺物之性，不别不析，故无瑕谪可得其门也。”他的意思是，当你顺应万物的本性，不对他们作好坏优劣、尊卑贵贱的区别和离析，那么，别人要找你的毛病或对你进行指责也摸不到门路了。反观今天的现实社会，总有一些人，以为自己真理在握，总想着用自己的伟大理想去改造整个世界甚至人性，以建立人间最美好的理想社会。如建国之后，执政党迅速地掀起了社会主义改造运动。城市大搞公私合营，集体企业；农村大搞合作社，进而建立人民公社。其目的都是为了消灭私有制。因为按照共产主义学说，私有制是一切罪恶的根源。为了铲除私有制，铲除产生私心杂念的温床，全国各地甚至一度大规模推行公共食堂，以取消进入文明社会后一直延续至今的以家庭为单位的消费模式。尤其在农村甚至不容许家庭有锅灶。此后不到三年，全国就被饿死几千万人，甚至出现了人吃人的惨剧。改革开放实际上就是对这些胡作非为的拨乱反正。农业实行大包干，解散人民公社，困扰我们几十年的粮食问题迅速迎刃而解；城市容许居民开店办企业，民营企业迅速发展，国家的经济实力迅速增强。这一切都说明，人的私心是永远也无法消灭的，它是生物的本能，是人们追求美好生活的动力源泉。我们只能“顺物之性”促进人类的发展和进步，反之，以反人性的强制手段，只能带来贫穷、落后和灾难。这是历史留给我们的教训，也是老子“道法自然”、“无为而治”思想强有力的反面例证。
这里特别需要强调王弼所谓的“不别不析”，应当是人类一种非常高明的生存智慧。世界本来就是一个矛盾的统一体，矛盾无处不在，无时不有，我们既无法躲避，也无法消灭，明智的方法就是与之和谐共存。实际上，矛盾既有相互对立、相互斗争的一面，更有相互依存、相互转化、相互成就的一面。矛盾的双方采取对抗、斗争的方法，只能是两败俱伤、玉石俱焚。因此，老子说：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。”（第四十二章）为了让“和谐得一”的理念深入人心，老子专门用一章（第三十九章）来谈“得一”的重要性，其曰：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。其致之，天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以貞將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不穀。此非以賤為本耶？非乎？故致數譽無譽。不欲琭琭如玉，珞珞如石。”在老子看来，“矛盾的统一”是世界安宁和充满生机活力的关键，也是万物得以存续的关键。而追求至高无上的名誉和荣耀，把万物区分为珍贵的宝玉和低贱的顽石是人类的通病。老子之所以提倡“不尚賢”，“不貴難得之貨”（第三章），就是“不别不析”，目的就是“使民不爭”，“使民不為盜”。然而，在“以阶级斗争为纲”的时代里，凡事都要用“阶级分析”的眼光过滤一遍，把人分为地、富、反、坏、右，资产阶级、无产阶级，如此等等，并提倡“斗争哲学”，对待阶级敌人，”要像秋风扫落叶那样残酷无情“。毛泽东说过：“马克思主义的道理，千头万绪，就是一句话：造反有理。于是就反抗，就斗争，就干社会主义。”正是在这种理论的指导下，于是便出现了否定一切、打倒一切的惨烈局面。昔日的老师、领导、专家、学者突然就被打翻在地，并踩上一只脚，叫他永世不翻身。传统习俗、历史古迹、文化遗存都被当作“四旧”而破坏殆尽。一场史无前例的浩刧，留给我们的只有血泪和伤痛。这就是“斗争哲学”结出来的恶果。事实证明，以私有产权为基础的市场经济是最符合人性也是有效率的经济。改革开放三十年，我们的国力、社会财富有了巨大的跃升，人民的生活有了显著的改善，这一切都与市场化改革的结果。在自由、公平的竞争中，因资源秉赋、智力技能等区别出现分工协作、贫富差距、角色分化都是在所难免的，最好的方式就是本着“貴以賤為本，高以下為基”的命运共同体的理念，坚持“合则两利，斗则两害”原则，运用民主协商、法律规范和行政调节等诸多手段来化解矛盾冲突，使矛盾的双方始终处于和谐共存的状态。试图用“谁消灭谁”的方式来解决人类的问题，只能使我们陷入血腥的暴力和无谓的恶性争斗之中，这不仅不能使我们的生活有任何改善，相反还会使整个人类自我毁灭。由此可见，王弼的注解耐人寻味、发人深省、深得老子的意旨。按照王弼的说法，老子所谓的“善言”就是尊重世界多样性，不以自我标准说短道长，从而也就不会有什么瑕疵和遭到诟病的话语存在。
善數不用籌策
《説文·支部》：“數，計也。”《一切經音義·三》：“數，計也。閲其數曰數也。”《周禮·地官·糜人》：“以歲之上下數邦用，以知足否，以詔穀用，以治年之凶豐。”鄭玄注：“數，猶計也。”“籌策”，古时竹子做的计算的工具。高亨正诂：“筹策，古时计数之竹筳”。这句话的字面意思似乎非常简单，陈鼓应的今译是：“善于计算的，不用筹码”。但问题在于为什么“不用筹码”？河上公的解释是：“善以道計事者，則守一不移。所計不多，則不用籌策而可知也。 ”老子有“聖人抱一為天下式”（第二十二章）之语，但那是说圣人坚守辩证统一的处世态度，但并非说圣人就不用做数字运算了。河上公之语，显然是对老子之说的曲解。王弼的解释是：“因物之數不假形也。”把“筹策”说成“形”，似可拓宽我们的思路。“形”是外在的东西，而非事物的实质，重“形”而不重“实”，往往会使人犯下“削足适履”的毛病。比如说，我们重视GDP的增长，但环境污染了，生态恶化了，危及人们生命安全的问题越来越严重，这就得不偿失了。所以真正会算账的人重“质”不重“量”，重“实”不重“形”。“不用筹策”就是依赖于筹策或不被外在的东西所迷惑而善于把握其内在的“道数”、“理数”。王弼所谓“因物之数不假形”，“因”是“依靠”、“凭借”的意思。。《説文·口部》：“因，就也。”段玉裁注:“‘就’下曰：‘就，高也。’為高必因丘陵，為大必就基阯。故因从口大，就其區域而擴充之也。”《國語·鄭語》：“其民沓貪而忍，不可因也。”韋昭注：“因，就也。”《新唐書·王叔文傳》：“大抵叔文因任，任因忠言，忠言因昭容，更相依仗。”王弼的解释用“鄭人买履”的寓言可以得到形象的说明。《韩非子·外储说左上》云：“鄭人有且置履者，先自度其足而置之其坐，至之市而忘操之，已得履，乃曰：‘吾忘持度。’反歸取之，及反，市罷，遂不得履，人曰：‘何不試之以足？’曰：‘寧信度，無自信也。’”这就是文明进步的负作用。为了丈量长度人们发明了“尺”。鄭人“忘持度”的“度”就是“尺”。《玉篇·又部》：“度，尺曰度。”《書·舜典》：“同律度量衡。”陸德明釋文：”度，丈尺也。”《禮記·王制》：“用器不中度，不粥（鬻）於市。”鄭玄注：“度,丈尺也。”清·趙翼《陔餘叢考》卷三十：“分與釐毫絲忽，本亦度之名。”有了“尺”，为我们测量、计算长度提供了方便。但是，如果我们对精确的量尺达到了痴迷的程度，我们有可能就会犯“郑人买履”这样愚蠢的错误。“郑人买履”我们可以当作一个笑话来看待，然而老子的“善数不用筹策”却是一个严肃的话题。当我们越来越依赖人类发明的文明成果来解决我们的生产、生活、学习、娱乐等各方面的问题时，我们是否应该停下来想一想，这到底是福还是祸？比如当下正方兴未艾的AI技术，它正以惊人的速度在涌入我们的生产、生活的方方面面。生产机器人几乎可以替代人类所有的工作岗位，智能机器人几乎可以完成所有医生、教师、科研工作者的工作，且准确性、效率都大大高于人类。而家庭机器人几乎可以承担大部分的家务劳动，甚至成为你的知己、伴侣。机器人甚至可以根据我们的要求来创作小说、诗歌、图画、视频甚至电影。当人类的所有一切都交给了AI机器人，那将意味着什么？少数掌握了AI技术的精英很有可能成为社会的真正统治者，大部分人将成为无用的累赘。人类的社会结构、政治制度将发生颠覆性的改变，人类的冲突将以更大的规模和烈度上演。我们会进入一个更加公平、自由、富足的社会？还是会在完全失控的状态下自我毁灭？犹太作家尤瓦尔·赫拉利的《未来简史》和《今日简史》对此有了较为详细的探讨，有兴趣的读者可以参考。
善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解
这两句话意思相似，所以王弼放在一起注曰：“因物自然，不设不施，故不用关楗绳约而不可开解也。”在此之后王弼还加了一句曰：“（以上）五者皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。”“關楗”，即关闭门窗等的机构。“绳约”，即绳索。这两样东西都是人发明出来用以禁锢或约束人或物的，如果说有什么不同的话，就是一个”硬“，一个”软“而已，其作用则完全相同就是牢牢地限制或束缚住你。按照王弼的注解，这两句话意思是，顺应人和物的自然特性是处理人与人、人与物之间关系的最佳方法，而用人为的方法或人为的工具约束、限制甚至强制对方则会适得其反。《庄子·骈拇》有云：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也。屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以僂索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。”这段话可以看作是对老子以上思想的深化和拓展，特别是其中“屈折礼乐，呴俞仁义”直击儒家的命门。在道家看来，儒家的“仁义”、“礼乐”都是为了维护宗法等级制度人为创造出来的，其目的就是使人在专制等级制度中安分守己、循规蹈矩，它实际上是不见的“關楗”和“繩約”，是束缚和扭曲人性的精神枷锁。所不幸的是，由于中国的专制政权过于强大，而儒家的这套意识形态又极具欺骗性，因此，以“三纲五常”、“三从四德”为核心内容的宗法礼制始终占据着主流意识形态，而老子的思想则一直被排挤在主流意识形态之外。几千年过去了，统治者换了又换，但是以欺骗人、奴化人、控制人为目的意识形态始终未变。从“忠君报国”到“忠党爱国”，从“天下为公”到“毫不利己，专门利人”，其目的都是为了维护统治者至高无上的权利，并让老百姓弱化乃至丧失自我意识，成为没有自由意志和独立思想的顺民和执政者的工具。但是，这些人为制造出来的“關楗”、“繩約”并不能彻底改变人与生俱来的“我的命运我作主”的愿望和自我实现的天性，这也是专制社会必定会被民主社会所取代的根本原因。
🧠句逗
是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。
🤔此句用“是以”连接上下文，表明上下文存在因果关系。上文老子从“行”、“言”、“數”、“關”、“結”五个方面阐述了他关于“善”的理念。王弼对此总结道：“此五者皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。”也就是说，尊重万物的主体性，不用人为的东西去限定制约或干预他们，这就是“善”的真谛。由此可见，老子关于“善”的理念是建立在“道法自然”这个哲学根基之上的，或者说是“道法自然”原则在待人接物上的体现或道德要求，当然老子的着力点更多地是指向治国理政的。因此，我们完全可以把”此五者“看作是老子对他心目中“善政”的描绘。这也是为什么在阐明了“此五者”之后，老子紧接着就以“是以”来连接“聖人”的所作所为的原因。这里的“聖人”既可以“救人”，当然也可以“棄人”，可见其是掌握了“生杀予夺”之权的人，也就是当政者。以这样的“聖人”来说事，当然是为了从正面展示老子“善政”的具体内容和最终目的。老子说：“是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”可见，老子的“善政”是把“救人”放在首位的，其次是“救物，而其最终目的是要达到“（世）無棄人”和“（世）無棄物”的境界。这是一种非常宽广和博大的胸怀。北宋理学家张载在其《西铭》中有一句名言：“民吾同胞，物吾与也。”尽管此人的哲学根基与老子并不相同，但他这句话的精神与老子的思想是契合的。用现代物理学的观点来看，世界万物确实是同源同宗的。美国著名物理学家、诺贝尔物理学奖得主（1969年）默里·盖尔曼，因对基本粒子分类，特别是提出了“夸克”模型而闻名于世。他写作了一部跨学科的宏大思想作品《夸克与美洲豹》，书中他以夸克（微观世界的基本粒子）和美洲豹（宏观复杂系统的象征）为隐喻，探讨了简单性与复杂性之间的关系，以及如何用科学理解世界的统一性。按照盖尔曼的说法，世界万物都是由最简单的“夸克”构成的，大千世界之所以如此纷繁复杂，无非是因为构成世界的基本粒子在相互作用的过程中因缘巧合、层层叠加不断涌现出新组合、新的规则，从而衍生出无限的复杂性。但是，世界的复杂性并不能改变世界的统一性和底层规则的一致性。既然世界万物都是“道法自然”的产物，那么，所有人、所有物都是宇宙演化的结果，或者说宇宙进化的一个环节。因此，站在“道”的高度、站在世界统一性的视角，站在“天下一家”的立场上，人与人、人与物最好的相处方式就是“和谐共存”。老子说：“域中有四大，人居其一焉。”可见，“人类”在天地万物之中具有特殊的地位。“人类”是迄今为止我们所知的最有智慧的生物，也可以说，人类是我们所处宇宙138亿年来进化的最杰出的成果。然而，毋庸讳言，人类也是地球上最具破坏力的生物。在短短的几万年的时间里，人类就改变了地球几十亿年形成的样貌，土地被大规模的开发，森林以惊人的速度消失，动植物遭到毁灭性的打击，地球正在经历由人类造成的第六次大灭绝，而过度的开采使地下水、矿产、化石燃料等自然资源面临枯竭的危险，同时人类又向环境中排放了远远超过地球自我净化能力的废物，造成极其严重的环境污染和生态危机。不仅如此，人类还相互撕杀，从弓箭长矛到长枪短炮，从飞机坦克到原子弹氢弹，人类武器的杀伤力日益强大，以致一旦发生核战争，整个地球都可能被毁灭。老子处在“礼崩乐坏”的春秋末年，战争的激烈程度还没有现代战争那么惨烈，但对社会的破坏和生命的伤害已令人触目惊心。《道德经》对此多有涉及，如第三十章的“師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年”，第四十六章的“天下無道，戎馬生於郊”，等等。而这一切，老子认为，都是由人类的贪婪所致，他说：“罪莫大於可欲，祸莫大於不知足，咎莫大於欲得。”（同上）而要把人类从自我毁灭的灾祸中解救出来，唯一的办法就是使人类重归“道法自然”的正道上来。王弼确实是一位了不起的“薪火”传递人，他对老子思想的研究可谓达到了炉火纯青的地步。他对此句注曰：“聖人不立形名以檢於物，不造進向以殊棄不肖，輔萬物之自然而不為始，故曰無棄人也。不尚賢能，則民不爭；不貴難得之貨，則民不為盜；不見可欲，則民心不亂。常使民心無欲無惑，則無棄人矣。”这个注解的内容大都来自《道德经》原文，因此，我们可以把它视为老子的主张。老子认为解决人类的问题，应当先从政治上入手，树立起“道法自然”的政治理念。首先，世界是一个矛盾的统一体，一个通达的政治家，也即所谓的“聖人”，不应当以人为的“形名”把“人”和“物”区分为三六九等或高低贵贱、优劣智愚，也不应当按照自己爱好和取向来分辨和取舍“人”和“物”。其次，天下是天下人的天下，通达的政治领导人应当坚守政治的边界或底线，即“輔萬物之自然而不為始”，这是“道法自然”原则在政治领域的必然要求。“道法自然”的实质就是尊重万物的主体性或自主性。“自然”的本义就是“自己如此”。世界之所以如此精彩纷呈、生机勃勃，其根本原因就是万物依照自己内在的逻辑，根据所处的环境和与周边事物的关系，自我选择、自我调整、自我适应或改变，从而不断更新、不断组合，产生出了无限的可能性、复杂性。因此，自然的发展过程是不可能用人为的干预来替代的，一些人总是想搞所谓的“顶层设计”，为他人“指明方向”或“提供根本遵循”，这都是狂妄自大，自不量力的愚蠢之举。老子说：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”王弼对此注曰：“天地任自然，无为无造，万物自相 治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化则物失其真，有恩有为则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”当今的政治领导人应当很好地读一读体现在王弼注中的老子的这些政治思想。要知道，人类的许多灾难大都是由那些怀抱着拯救世界、拯救全人类的政治理想的狂妄之人造成的。老子倡导“無為而治”其目的就是限制权力的滥用，而“輔萬物之自然而不敢為（不為始）”则是他为政治划定的边界。“輔”即“辅助”或“帮助”之意。《廣雅·釋詁二》：“輔，助也。”《書·湯誓》：“爾尚輔予一人。”《书·蔡仲之命》：“皇天無親，惟德是輔。” 孔传：“天之於人無有親疏，惟有德者則輔佑之。”这是对政治的定性或定位，政治的目的或功能就是帮助人们实现自我。“不敢為”或“不為始”则是对从政者提出道德要求。“不為始”的“始”有“谋划”、“治理”的含意。（上面已有论证，此处从略。）“不為始”就是“不為謀划”、“不為打理”之意。每个人的生命都是自己的，每个人都有选择自己生活的权利，只要不侵害他人同样的生存权利，那么，任何人都无权干涉他的自主选择，更无权强制其成为他人的意志的实行者或工具。作为一个通达的政治人物，应当主动地避开这条政治红线，把干预自然赋予每个人的自由、自主、自立的权利看作是违背政治伦理的头等大事，只有这样才能自觉地做到“不敢為”或“不為始”。当然，老子的“無為”并不等于什么都不做。如果说“不敢為”或“不為始”是对政治的禁止性要求，那么“辅萬物之自然”则是对政治倡导性要求，其具体做法就是第三章所提到的“三不”。其曰：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使心不亂。”“三不”是针对人性的三大弱点而采取的措施。“不尚賢”针对的是人有攀比之心，这是引起人们互掐互斗、争强好胜的原因；“不貴難得之貨”针对的是人有贪财好奇之心，这是引发人们财迷心窍以至于穿穴逾墙、杀人越货的原因；“不見可欲”针对是人有“贪得无厌”之心，这是造成人类欲壑难填，始终蠢蠢欲动、不知收敛的原因。老子说：“罪莫大於可欲，祸莫大於不知足，咎莫大於欲得。”（第四十六章）这是人类脱离了大自然，成为了智慧生物以后出现的致命弱点，也是造成人类纷争和灾祸的根本原因。而人类的这些毛病都是违背自然法则的，是人类文明的副产品。按照老子的说法：“物壮则老，谓之不道，不道早已。”（第五十五章）为了不使人类在这条不归路上继续狂奔，我们必须从根本上来解决“人之迷，其日固久”（第五十八章）的问题。为此，老子提出：“是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。”（第三章）“心”、“志”是属于思想和精神方面的问题，而“腹”、“骨”则是属于肌体或生理方面的问题。在老子看来清明的政治，首先要从解决人类思想精神错乱的问题入手，并回归到人类生存的本质性问题上来。老子的这一主张在《道德经》许多章节中都有体现，如第十九章：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。”第二十章他非常决绝地喊出“絕學無憂”的呼号，第五十八章老子指出：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。”第六十四章则有针对性地提出“學不學，復衆人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為”施政原则。在老子看来，人类的文明并没有使人类变得更加聪明，相反却使人变得更加愚蠢了。因为文明无论是精神层面的还是器物层面的，有许多东西都是在束缚人、限制人、奴役人、弱化人甚至在毒害人、戕害人。鲁迅先生曾在其《狂人日记》中借“狂人”之口写道：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”这是对几千年中华文明史的批判和血泪控诉。他的《祥林嫂》、《孔乙己》、《阿Q正传》写的都是被封建礼教毒害和精神、肉体都受到极大戕害甚至至死也没能觉悟的各类典型人物。这些被社会抛弃的人，其本身大都是普普通通、平平常常的小人物，他们的企望并不过分，只是想过上和正常人一样的体面而有尊严的生活。然而，命运不济，事与愿违，无论他们如何努力，都逃不脱被这个看似文明的社会所吞噬的下场。鲁迅先生的这些精品力作可以看作是老子思想的佐证。人类如果不能从自己创造出来的异化了的文明中解放出来，人类不仅不可能有光明的未来，甚至还会被自己创造的现代文明所毁灭。因此，回到人类的出发点上来，回到人类所面临的最基本的问题上来，我们到底需要一个怎样的社会？人类到底应当追求怎样的生活？老子的理想就是：世无弃人，世无弃物。而要实现这一理想，我们就应当多一些同理心，少一些分别心或者说是非心，用“同胞物与”的心态待人接物。然而，儒家却并不这样认为，如孟子就把“是非之心”称之为“智之端”（《孟子·公孙丑上》）。所谓“是非之心”也就是辨别是非善恶的能力，在孟子看来，这种能力是人区别于禽兽的一个标尺。这听起来似乎颇有道理，但在老子看来这却是“雖智大迷”。因为“善”与“恶”、“是”与“非”都是相对而言的，要把它们截然地区分开来，选择一方，排斥另一方，往往事与愿违，使事情向着相反方向发展。而且“善恶是非”的观点来自人的主观判断，不可能不受到人的立场观点的影响。比如儒家把“三纲五常”、“三从四德”看作是天经地义的，而在今天的人看来是则是毒害人的精神枷锁。儒家把“仁义礼智信”看成是无比崇高、不可改易的德行，而在老子看来，“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（第三十八章）。正因为此，老子说：“聖人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。”（第四十九章）“無常心”当然也就没有“分别之心”、“是非之心”，一切皆“以百姓心为心”。而这段话的关键在于：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”唯有用“善”的态度一视同仁地对待“善”与“不善”者，才能真正得到“善”的结果。而这个“善”与孔孟建立在“宗法礼制”基础上的“善”是截然不同的。这个“善”是“世無棄人”“世無棄物”的“大善”，而不是“君君臣臣、父父子子”，或者“君要臣死，不得不死；父要子亡，不得不亡”这种建立在“忠孝”基础上的“善”。两者对比，高下优劣，不言自明。在中华文化史上，像老子这样站在“人道”和“天道”的高度，怀抱着“常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”在伟大理想和博大胸怀的思想家是绝无仅有的。老子自己把这种理想或追求称之为“襲明”。那么，何谓“襲明”呢？历来的解释颇有不同。苏辙注曰：“救人於危难之中，非救之大者也。方其流转生死，为物所蔽，而推吾至明以与之，使暗者皆明如灯，相传相袭而不绝，则可谓善救人矣。”显然，他把“襲明”解释为“为世世代代陷入迷途的世人照亮人生的光明大道”。释德清说：“承其本明，因之以通其蔽，故曰襲明。‘襲’，承也，猶因也。”所谓“本明”当是指“道”而言的。老子把“道”称之为“万物之宗”或“天下母”，既然天下万物包括人在内都是“道”的子嗣，那么，“道”怎么会对他们作优劣好坏的区别并有所取舍呢？这是不言自明的道理。另外，老子说“天之道，利而不害”（第八十一章），“道”的这种特性也决定了它不会有差别的对待万物的。奚侗说：“‘袭’，因也。‘明’即十六章及五十五章‘知常曰明’之‘明’。‘袭明’谓因顺常道也。“这些解释都有一定的道理，可以作为参考。
🧠句逗
故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。
🤔第六十二章云：“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？”“奥”的本义为“室内西南隅”，这是古时祭祀设神主或尊长居坐之处。在这里，“奥”有保护神的意思。老子把“道”称之为“萬物之奧”，其中包涵着“道”中隐藏着保护万物的奥秘的意思。王弼注：“奥，犹暧也。可得庇荫之辞。”这可能来自“奥”的另一个意义。《禮記·禮器》：“燔柴於奥。夫奥者，老婦之祭也。”孔穎達疏：“奥者，正是竈之神，常祀在夏，以老婦配之，有俎及籩豆設於竈陘，又延尸入奥。”“灶神”与“火”有关，会给我们带来“温暖”。王弼把“奥”解释为“暧”，与“保护神”虽有区别，但“庇荫”与“保护”是同义的。既然“道”是万物的“保护神”或“庇荫者”，那么，它对万物应该是一视同仁的，不会对其作“善”与“不善”的区别。在这一章中，老子重点是想告诉我们，人的行为对自己和他人都会发生作用，美好的言语可以赢得别人的尊重，美好的行为可以对人有所加持或帮助。同样的，“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”（第四十九章），那么，我们就可能得到“德善”的结果（见第四十九章）。由此，老子提出了一个发人深省的问题：“人之不善，何棄之有？”从“二元对立”的观点来看，“善”与“恶”或“不善”是相互对立、水火不容和不可调和的，而且两者存在高下优劣之分。这是一种将复杂的世界简化为两个相互对立、相互排斥、非此即彼的基本范畴或概念的思维方式。这种思维方式在人类尚处在智力有限的童年期和社会分化和人群对立激烈动荡的时期十分普遍，因为这种思维模式简单直接，有利于人们迅速地作出趋利避害的判断，也有利于组织动员人们不加思索地投入人与人之间的斗争。但是这种思维方式是极其有害的，因为它是对世界真相的扭曲，是扇动仇恨、鼓励对抗、分裂人群、愚弄无知的工具。“二元对立”的要害在于，它在看待事物时，只看到两个完全相反、没有中间地带的极端选项。而世界是极其复杂的，对立的双方并非是绝对独立的。每一方的定义都完全依赖于其对立方。没有“恶”的概念，就无法理解“善”；没有“野蛮”，也就无所谓“文明”。它们相互依存，界限并非清晰不变，而且它们处在永恒的变化之中。第二十章老子就提出这样的质问：“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？”第五十八章他又告诉我们：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。”也许正因为要破除人们二元对立的观念，老子在本章最后以“善人”和“不善人”的一对矛盾来剖析“二元对立”危害性。首先，老子以“善人者，不善人之師；不善人者，善人之資”来揭示“善”与“不善”是相互依存的。没有“不善”的存在，我们就不可能知道何为“善”，反之亦然。因此，这两句话我们完全可以把它看成是“互文”，即“善人”和“不善人”互为“师”和“资”，两者的不同在于为对方所提供的“师”和“资”的内容是不同的或者说是相反的。《玉篇·帀部》：“師，範也。”《戰國策·趙策一》：“前事之不忘，後事之師。”《法言·學行》：“師者，人之模範也。”清·王夫之《讀通鑑論》卷六：“所貴乎史者，述往以為來者師也。”可见，“师”者，可正可反。对于“不善人”而言，“善”可以成为他们学习的榜样或求教的老师；对“善人”而言，“不善人”也可以成为他们的反面老师。《集韻·脂韻》：“資，助也。”《莊子·大宗師》：“堯何以資汝?”郭象注：”資者，給濟之謂。”《韓非子·内儲説下》：“資其輕者，輔其弱者，此謂廟攻。”对于“善人”而言，从“不善人”处可以得到两方面的帮助：一是因“不善人”的存在，使其有了作为“善人”存在的价值；二是借助“不善人”可以使其避恶趋善。这就告诉我们，对立的双方相互依存，各有各的存在价值和意义。实际上，世上并不存在绝对的“善人”，“善人”身上也必有“不善”之外；世上也不存在绝对的“恶人”，“不善人”身上也必然存在某些应该肯定“善良”之处。所以，把两者绝对的对立下来，有害无益。因此，老子说：“不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。”何为“要妙”？吳澄說：“‘要’猶云至極也。‘妙’者玄不可測。妙不可測之至極，曰‘要妙’。”高亨說：“‘要’疑讀為‘幽’，‘幽妙’猶言深妙也。‘要’‘幽’古通用。”劉台拱說：“要妙即幽妙。《淮南·本經》‘以窮要妙之望’，集注：‘要妙，深遠貌。’”（引自朱謙之《老子校釋》）福永光司說：“要妙，與窈眇同義，即深奧的真理。”这些解释都颇有道理，但似乎还可以进一步拓展。《道德经》第一章有两处提到“妙”，即“常無，欲以观其妙”和结尾处的“玄之又玄，眾妙之門”。王弼注：“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。”按此解释，“妙”是与“道”生成万物紧密相关的，或者说“妙”蕴含着“道”生成万物的原始的信息，而“要妙”可以理解为万物得以生成的最重要的信息——那就是对立物的相互依存、相互作用和相互转化是万物得以产生、存在和演化的奥妙所在。第三十九章老子用了整整一个章节来阐述这个道理，其云：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。其致之，天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不穀。此非以賤為本耶？非乎？故致數譽無譽。不欲琭琭如玉，珞珞如石。”老子反对“二元对立”而主张“二元合一”，这与儒家主张是非分明形成了鲜明的对比。孟子认为“是非之心”是“智之端”。按他的说法，似乎是非越是分明，我们也就越聪明。而在老子看来，这恰恰是“雖智大迷”。因为“是非分明”，也就意味着“非此即彼”、“非善即恶”、“非好即坏”、“非友即敌”，如此等等，这种简单的两极对立的思维模式使我们把绚烂多姿的世界变成了僵死的、脸谱化的或标签化的黑白世界，使人的认知退化到不能思考复杂事物，甚至陷入不能客观理性地判断事物的迷失状态，人类许多失去理智的冲突和灾难大都是由此发生的。近、现代的发生的革命，往往都是在砸烂一个旧世界、建设一个新世界的口号下进行的，人们认为，我们只有与传统的一切进行彻底的决裂，才能建立一个崭新的世界，这就是所谓的“不破不立”的由来。文革中的“破四旧”、“狠斗私字一闪念”、“割资本主义尾巴”都是在这个“二元对立”的思维逻辑下发生的。当时，人们的思维是十分简单的，简单到了只要某个伟人说过的就是真理，反之就是谬论；凡是被戴上“地、富、反、坏、右”帽子的就一定是十恶不赦的“坏人”。而对世界局势的判断也简单到了“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”，至于处理国与国甚至人与人的关系，也简单到了“凡是敌人反对的，我们就要拥护；凡是敌人拥护的，我们就要反对”。这种极端化的思维方式对社会破坏之大是难以令人想象的。法国大革命是如此，中国的文革也是如此。中国的改革开放正是在破除了“两个凡是”的“迷信”或“紧箍咒”，并开展了“实践是检验真理标准”的大讨论后才逐步展开的。法国哲学家雅克·德里达（1930.7.15-2004.10.8）被誉为“解构主义”的奠基人，他在颠覆二元对立的思维模式方面居功至伟。也许正是对法国大革命的深刻反思，使他意识到西方思想中极端主义的倾向大都与“二元对立”的观念有关，如主观与客观、物质与精神、男人与女人、理性与感性、文化与自然，革命与反动，如此等等，而且对立的其中一方总是处于优先地位。他的解构主义正是通过展示对立的双方实际上是相互依存、相互渗透的，从而来瓦解这种绝对对立和等级关系。德里达的思想与老子是一致的，但老子比他早了二千多年，可见老子思想的超前性、深刻性和永恒性。
🤔小结
本章是老子“道法自然”哲学理念在政治和社会生活中的体现。全文从行、言、数、闭、结五个方面阐述了良善的政治就是“因物之性”，“顺自然而行”的政治，其实质是尊重万物的主体性、自主性和主动性，其表现为“不造不始”、“不别不析”、“不设不施”、“不假形名”，也就是老子在第二章所谓的“處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭（始）”，或第六十四章“輔萬物之自然而不敢為”。其结果是其行“無轍跡”，也就是所谓“功成事遂，百姓皆谓我自然”；其言“無瑕讁”，也就是“贵言”，所以没有“信不足焉，有不信焉”（第十七章）的尴尬和窘迫；而其“數”，其“閉”，其“結”都不假外物，然其效果都远好于人为的“造作”和“设施”。当人们普遍为人类的文明创造、典章制度、礼仪规范大唱赞歌之时，老子清醒地认识到这些所谓的发明创造正在一步步地剥夺人天然自主的特性，一步步地把人变为社会制度和发明创造的奴隶。法国启蒙思想家卢梭有句名言：“人生而自由，却无往不在枷锁中"（法语：L'homme est né libre, et partout il est dans les fers."）这就是现代人的生动写照。而要改变这一切就必须回归”道法自然“的本源。本章最闪亮的地方在于，老子提出了一个良善政治的最高目标、最高准则也是最高境界，那就是——“（世）無棄人”、“（世）無棄物”。这是站在全人类的高度乃至全世界的高度提出的政治主张，是把人类从人为的阶级、种族、集团、宗教、文化、意识形态等分化冲突中解救出来的政治主张，也是建立在“万物得一以生”这个宇宙运行法则基础之上的政治主张。老子说：“不贵其师，不受其资，虽智大迷。”这是对陷入“二元对立”迷思中的人类的一种告诫，那些既想“解放全人类”或建立“人类命运共同体”又想着“东风压倒西风”或以“斗争哲学”来贯彻其政治主张的人，难道不应该反思一下自己的矛盾和错乱吗？
改定于二0二五年十月十一日
