第二十三章
希言自然。 故飄風不終朝，驟雨不終日。孰爲此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。 同於道者，道亦乐得之；同於德者，德亦乐得之；同於失者，失亦乐得之。 信不足焉，有不信焉。
🤔本章的主旨十分重要，它是老子哲学的核心内容之一，关乎我们每个人如何生活和我们整个人类的前途和命运。然而，不知什么原因，在众多的注家和评论家中真正理解本章内容的似乎不多，大都评论者认为本章是有关“政治”或“治国理念”的。如汤漳平、王朝华的《老子》中说：“本章阐述有关治国的理念。首先便提出“希言自然”，从字面上解释，‘希言自然’是让人少说话，以符合自然的法则。但深层的意思很清楚，是说统治者应当少发号施令。因为道法自然，而自然是“希言”的，虽然也有飘风、骤雨这样的自然现象，但时间极短，难以持久。在大多数时间里，自然界总体还是处于相对平静的状态中。因此统治者也不要总在那里发号施令，应让社会保持平静的自然状态。”陈鼓应也说：“本章和十七章是相对应的。十七章揭示出严刑峻法的高压政策。徒然使百姓‘畏之侮之’，因而呼吁统治者莫若‘贵言’，抽离政权压力去辅助人民。在本章中，老子再标示出‘希言’的政治理想，‘希言’就是‘少声教法令之治’，即是行‘清静无为’之政；以不扰民为原则，百姓安然畅适，这才合乎自然。若以法戒禁令捆缚人民，苛捐杂税榨取百姓，这就如同狂风急雨般的暴政了。老子警戒着：暴政是不会持久的。”（《老子今注今译》）这样的解释固然有一定的道理，而且从《道德经》中似乎也能找到许多佐证，如第二章的“是以聖人處無為之事，行不言之教”，第五章的“多言數窮，不如守中”，第十七章的“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”，如此等等。老子主张“不言”，反对“多言”，提倡“貴言”，这是由他的“道法自然”的哲学理念所决定的。而“希言自然”似乎确实是与老子的哲学理念和政治思想相一致的。但是，这样的解释真的就符合老子的本意吗？我认为，如果把本章的主旨仅仅限定的政治范畴，实际上是低估了老子对人类生存基本问题更深入的哲学思考。应当肯定，老子的《道德经》确实充满浓厚的政治色彩。但是，《道德经》更像是一部充满政治色彩的哲学著作，或者说是用他的哲学思想来阐明他的政治理念的一部著作。 因此，如果本章内容真的与政治有关，本人觉得也应该把它当作政治哲学来看，而不应该牵强附会地把哲学问题完全降格为政治问题。何况如果把本章的前半部分硬解释为老子的政治理念好像还有些道理，但是其后半部分与政治似乎就没有什么直接的关系了，因为它阐述的是一个更为深刻和重要的哲学理念。这在下面对文本的分析中再来展开讨论。总之，在我看来，本章的主旨是一个包涵政治在内的更为广泛而重要的哲学命题，即人在复杂多变、充满凶险的世界上到底应当如何为人处事的问题。它是上两章“孔德之容，唯道是從”问题的续篇，也是第二十五章“道法自然”的姊妹篇。
对于本章的主旨，刘氏几乎未置一词，他的“析評引論”主要阐述了他对老子“自然”概念的认知。这个问题确定重要，因为“自然”是老子哲学的基石，整个《道德经》都是建立在这个基础上的。然而，仔细阅读他的论述，说句老实话，确实令人失望，我认为他基本没有理解老子关于“自然”的要义。
先来看他是怎么说的。
🥸析評引論（一）
“自然” 乃“ 大自然” 乎？
《老子》中的“自然”是自然而然之意似乎是學術界的共識或常識，本來不必在此討論。但近年出版的專書中還有人鄭重其事地說老子之自然就是大自然，將本章“希言自然” 一句 譯為“少說關於大自然方面的話”，並云：“自然是甚麼？它就是今本《老子》第二十五章法 地、法天、法自然之‘自然’。 它就是大自然——日月星辰、風雨雷電、日蝕月蝕、山崩地裂、萬物的生生滅滅等自然界的種種現象。”（尹振環1998）這實在是違背古漢語的常識。如果 自然是大自然，法自然就是效法大自然，那麼其內容與法地、法天就沒有區別，變成了同義反復。老子又說“夫莫之命而常自然”。如果自然是大自然，就是名詞，那麼“常自然”就成了副詞修飾名詞，就如“常天空”、“快月亮”、“很山脈”一樣句法不通。這樣明確將《老子》之自然解釋成大自然，令筆者錯愕不已，不得不在此略綴數語。……“自然”一詞的字面意義或基本意義是“自己如此”，最初是一個副詞“自”加形容詞“然”所構成的謂語結構……但作為哲學概念已經可以作為名詞使用。值得注意的是，“自然”在作名詞使用時，其意義也還是自然而然的意思。在現代漢語中，“自然”作名詞常指自然界或大自然， 在古代漢語中，尤其是在先秦的典籍中，“自然”作名詞時，其意義也還是自然而然的意思， 沒有大自然的意思。……“自然”一詞何時開始明確指代大自然，還有待進一步的考察。但顯而易見的是，“自然”在先秦還沒有大自然的意思。雖然，自然界的存在可以較好地代表自然而然的狀態，但這種自然的狀態並不能等同於自然界。自然界是實際存在，是和人類社會相對應、對照或對立的。自然則是事物存在的一種狀態，當我們談到自然時，可以指自然界的情況，但在更多的情況下，特別是在老子哲學中，自然顯然是指與人類和人類社會有關的狀態。道家講自然，其關心的焦點並不是大自然，而是人類社會的生存狀態。所以我們可以說，《老子》所講之自然是人文之自然，而不是自然界之自然。二者在某些情況下雖然可以相通，但內涵、意義絕對不同。比如，地震、火山爆發，都是自然界之自然，但絕對不是老子所說的“道法自然”之自然，不是“莫之命而常自然”之自然，不是“輔萬物之自然”中的自然。這一點是淺顯明白的，但人們常常在無意中忽略或混淆。至於明明白白地將老子之自然講成自然界，實在是不能成立的。
🤔在第十七章的笔记中，我已提到刘氏对老子关于“自然”概念的认知是模糊不清，甚至是根本错误的。本章的“析評引論”则进一步地暴露了其认知的缺陷和混乱。在这则“引論”中他首先指斥“有人鄭重其事地說老子之自然就是大自然”，所举证的例子是尹振環对“自然”的解释。但是，这段话并不能证明尹氏主张“自然就是大自然”，相反可以看出刘氏的断章取义和治学不严谨。尹氏说“它（指‘自然’）就是大自然”，但在“大自然”后面是有破折号的，破折号后面的内容是对“大自然”的解释。这句话真正宾语是“種種現象”，而不“大自然”。“大自然”在这个句子中只是“種種現象”的定语。刘氏不顾“大自然”后面的内容，断定尹氏主张“自然就是大自然”这是典型的断章取义。他这样做的目的显然是想把老子的“自然”与“大自然”割裂开来，进而提出他的主张，即“《老子》所講之自然是人文之自然，而不是自然界之自然”。这是相当奇怪的观点。何为“人文”？“人文”首先是与“天文”相对应的。《易·贲》：“觀乎天文以察时變，觀乎人文以化成天下。” 孔颖达疏：“言聖人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天下也。”《北齐书·文苑传序》：“聖達立言，化成天下，人文也。” 《後汉书·公孙瓒传论》：“舍諸天運，徵乎人文，則古之休烈，何遠之有！” 李贤注：“人文猶人事也。”我们今天说“人文”一词，一般是指“人造”、“人为”或“与人有关的”，如“人文景观”、“人文地理学”、“人文主义”。而在老子的思想体系中，“道”乃“万物之宗”（第四章）。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，強字之曰‘道’，強爲之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）按照老子的说法，“道”在天地之先就已存在了。用当今公认的“大爆炸”理论来解释，宇宙诞生在138亿年前，而包括地球在内的太阳系约形成于45亿年前。人类是生物长期进化的最新成果，其历史至多只有20多万年，而其文明史只有1万多年。如果把文字作为人类文明的一个标尺，人类使用文字大约只有六、七千的历史，而中国至今发现的最古老的文字——甲骨文，只有3000多年的历史。虽然老子把人类视为“域中”四大之一，但与“天”、“地”和“道”相比，“人”处于“四大”的末位，而处于最高位且“先天地生”的“道”怎么可能去效法“人文自然”呢？“人文自然”从字面上来说，就是“人造的自然”或“人为的自然”，这个词本身就存在着内在的矛盾。它的出处何在？恕我孤陋寡闻，也许这是刘氏的一个独创，因此也只有他自己才能解释其意指什么。但是，不管怎么说，把“道法自然”的“自然”解释为“人文自然”是与理不通的。王弼在注解“道法自然”时说：“法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也；地不違天，乃得全載，法天也；天不違道，乃得全覆，法道也；道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道順自然，天故資焉；天法於道，地故則焉；地法於天，人故象焉。所以為主，其一之者，主也。”这个解释告诉我们，“自然”是一个极限概念，是人类对万事万物无法再作进一步深究时所能用的“無稱之言”、“窮極之辭”。而“法自然”就是效法自然的状态，“於自然無所違也”。那么，天下万物为什么要效法自然呢？王弼的回答是：在“人”，为的是“全安”；在“地”，为的是“全載”；在“天”，为的是“全覆”；而在“道”，则为的是“得其性”。而“道”的特性就是生养万物，使“萬物持之生而不辭”（第三十四章）。总之，天下万物各有其不同的特性，“效法自然”的目的，就是使天下万物的特性得以实现。而要真正做到“於自然無所違”，王弼指出：“用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。”天下最善“用智”者，非人类而莫属。人类是迄今已知的唯一的高等智能生物。人类之所以能成为“宇宙之精灵，万物之灵长”，关键就在于人类的智慧。但“成亦萧何，败亦萧何”，自从人类“偷吃”了智慧树上的苹果之后，人类就常常干出许多违背“天意”的事来。人类的贪婪和残忍都是无法用自然法则来解释的。看看中国的皇帝，也许是人类丑陋的集中体现。清代史学家黄宗羲在他的《原君》中如此写道：“是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：‘此我产业之花息也。’然则，为天下之大害者，君而已矣。”史载1644年在李自成攻进北京之前，崇祯见大势已去就曾责令皇后嫔妃自尽，自尽未遂的他竟然自己动手砍杀，甚至连自己的亲生的女儿也不放过，他杀死了年仅6岁的昭仁公主，又指向15岁的长平公主。长平跪泣，他不仅大言不惭地吼道：“汝何故生在帝王家？！”并猛挥一剑，公主侧身躲闪被砍断左臂昏死在血泊之中。其他宫女也被要求守节自尽，不从者便被砍杀。据载有200多名宫女死于非命。此类惨祸是根本无法用“自然”来解释的。王弼说：“用智不及無知。”动物是“无知”的，动物的“贪欲”和“残忍”仅限于其自然的生理需要，因此其危害也是有限，而且这种“危害”是自然界生物食物链的必要组成部分，因此是自然的。然而，有形魄的东西，不管是动物、植物，还是无生命的物质，都受其固有特性制约的，因此，王弼说：“形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀。”所谓“精象”，可能来源于第二十一章“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象……窈兮冥兮，其中有精”。这里的“精”指的是构成物质的最小的原质或微粒，如基本粒子。而“象”则是指赋予万物形象的“大象”，即第四十一章中“大象无形”中的“象”。“精象”已超越了有形魄的万物，但仍然不如完全没有形体的“道”那样超然一切。这里最值得我们注意的是“有儀不及無儀”这几个字，这对我们理解老子的“道法自然”至为重要！《説文·人部》：“儀，度也。”段玉裁注: “度，法制也。”徐锴繫傳：“度，法度也。”《墨子·天志》： “置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人、卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。”《國語·周語下》：”所以宣布哲人之令德，示民軌儀也。”韋昭注: “儀，法也。”《史記·秦始皇本紀》：“普施明法，經緯天下，永為儀則。”从字面上来说，“有儀”就是“有法则（或规则）”，“無儀”就是“没有法则（或规则）”。我们知道，万物运行皆有其法则，这是由万物各自的特性所决定的。然而，王弼说：“有儀不及無儀。”这就是说，要真正做到“於自然無所違”就要突破万物各自的局限性，“故轉相法也”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。而“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也”。由此看来，“道”并没有自己的运行的法则，所谓“在方而法方，在圓而法圓”，也即所谓“道顺自然”，这实际上是说，它所效法或顺应的是万物的运行法则，或者说它的运行法则就是万物自然演化的法则。在第三十四章老子说：“大道汎兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名於小；萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”这是对“道”的颂歌，也可以用来解释王弼“所以為主，其一之者，主也”的涵义。“道”虽为“万物之宗”（注：“宗”和“主”在字源上是相通的，《説文·宀部》：“宗，尊袓廟也。从宀 ，从示。”于省吾谓 “示”像神主，“宗”当是屋中立神主之形。）《周禮·春官·肆師》：“凡師甸，用牲于社宗，則為位。”鄭玄注：“宗，遷主也。”《晋書·祖逖傳》：“是以少長咸宗之，推逖為行主。”）但“衣養萬物而不為主”，“萬物歸焉而不為主”，“以其終不自為大，故能成其大”。据此，我们来理解王弼这段注解的总结，他的意思是，“道”之所以成为万物效法的“宗主”，其原因在于它没有自己的运行法则却是万物所有法则的统一者。由此可见，所谓“道法自然”，简单地或通俗地说，即：“道”的法则就是万物的自然法则。刘氏说：“如果自然是大自然，法自然就是效法大自然，那麼其內容與法地、法天就沒有區別，變成了同義反復。”他不明白，自然法则是有层次和类别的区分的。微观世界的物质如粒子与宏观状态的物质遵循的法则并不相同，人作为生物与无生命的“天”“地”遵循法则也不相同，但是，这些法则都是自然法则。而“道法自然”则是点明“道”并无自己独特的法则，“道”的法则就是所有自然法则的统一体。所以它“在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。”刘氏之所以会得出“法自然就是效法大自然”犯了“同義反復”的错误，
原因就在于他没有明白老子“法自然”的含义，特别是自然法则是有“方”和“圆”的区别的。
刘氏说：“‘自然’一詞的字面意義或基本意義是‘自己如此’。”这是正确的，但不知为什么他又说：“（自然）最初是一個副詞‘自’加形容詞‘然’所構成的謂語結構。”“自”如果解释为“自己”，那应该是代词，怎么就成了“副词”了呢？《说文·自部》：“自，鼻也。”康殷《文字源流浅说》云：“（甲骨、金文）象人鼻形，古声自与鼻二音可通。卜辞用為第一人称，用法似同于後世，这主要是借自之声以为字（也许古人也有用手指自鼻以代表自己的習惯吧？我们不妨由皃童的習惯動作来擬測古人）。”《集韻·至韻》：“自，己也。” 《易·乾》：“天行健，君子以自强不息。”《诗·小雅·节南山》：“不自爲政，卒勞百姓。”《孟子·离娄上》：“人必自侮，然後人侮之；家必自毁，而後人毁之，國必自伐，而後人伐之。” 唐 ·李商隐 《东还》诗：“自有仙才自不知，十年長夢採華芝。”唐·白居易《琵琶行》：“自言本是京城女，家在蝦蟇陵下住。”这些“自”都是代词，指“自己”。这是“自”最基本的用法。当然，“自”后来在“自然”的基础上引申为“本来”，并用作副词，如汉·王充《论衡·问孔》：“人之死生自有長短，不在操行善惡也。”唐·杜甫《古柏行》：“扶持自是神明力，正直原因造化工。” 金·段克己 《水调歌头》词：“月自與人無意，人被月明催老，今古共悠悠。”在老子的话语体系中，“自然”一词基本都可以作“自己如此”来解释。如第十七章结尾“功成事遂，百姓皆謂我自然”，这是呼应开篇“太上，下知有之”而言的。老子把“下知有之”列为最佳的政治状态，在这种状态下，老百姓把所做成的每一件事都看作是自己辛勤付出的自然结果，换言之，它与高高在上的统治者没有关系。再如第六十四章“以輔萬物之自然而不敢為”，这里的“自然”也是指“萬物”自己特有的性状或运行法则。又如第五十一章“夫莫之命而常自然”，这是描述“道”并不主宰或操纵万物命运时说的，所谓“常自然”，就是任由万物自己按自然法则去演化。而第二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”，按照王弼“轉相法”的解释，“道”之所以能成为“万物之宗（主）”，就在于它没有自己的法则，它所效法是“天、地、人”即“萬物”的运行法则。而万物的运行法则是由其固有的特性决定的，也就是“自己如此”的。如果我们要把“道法自然”的“自然”上升到哲学层面去考察，它实质上包涵了两层基本涵义：一是“物自主”，即所有事物都按自己固有的特性自主运行。老子说：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”（第五章）王弼注曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施 化，有恩有為。造立施化則物失其真，有恩有為則物不具存。物不具存，則不足以備載 矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為於萬物而萬物各適其所用， 則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。”这是对“自然”即“物自主”的绝佳解释。二是“自然而然”，即万物的运行都有其内在的逻辑，而这种逻辑是由其固有的特性所决定的。如第二十四章说：“企者不立，跨者不行。”这是由人类这种直立动物的特性所决定的。老子说：“其在道也，曰：餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。”“餘食贅行”都超出正常需要的东西，即违背自然的事物。第三十二章说：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”天地之间有大气交会，自然就会降下宝贵的雨露；而人类也不需要命令就会自己均衡对水的利用。对于“天地”和“民”而言，其行为都其内在的逻辑所决定的，是毋庸解释的自然而然的事情。再比如第五十七章：“故聖人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”这里“聖人”的行为与“民”的行为存在正相关的关系，“聖人”遵循“道法自然”，即“物自主”的原则，“民”就会由其向往美好生活的内在逻辑，理性地、自然而然地选择“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的行为模式。刘氏把“自然”的“自”解释为副词，这就有意无意地否定了老子“物自主”的哲学思想，同时也否定了由“物自主”而形成的“自然而然”的现象是宇宙的普遍法则。刘氏之所以要把“自然”和“大自然”完全割裂开来，其目的就是偷梁换柱，抽离“道法自然”的哲学基础，从而兜售其所谓“《老子》所講之自然是人文之自然，而不是自然界之自然”观点。事实上，老子的“道法自然”正是建立在对包括人类、大自然等万事万物的观察、思考、梳理基础之上所得出的结论。刘氏一方面说“在古代，相當於自然界的詞是‘天’、‘天地’ 或‘萬物’”，但另一方面却认定“莫之命而常自然”之“自然”和“輔萬物之自然”中的“自然”与“自然界”无关。而这两句都是讲“道”和“聖人”与“萬物”的关系的，既然“萬物”指的是自然界，怎么能说这里的“自然”与“自然界”无关呢。我们再从第五章“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”来看“。王弼说：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。”可见，“聖人不仁”正是受到“天地”即“大自然”的启示。刘氏非要把“道法自然”这个宇宙的普遍法则变成“人文”法则不知意欲何为？当然，应当肯定，“自然”指代“大自然”或“自然界”确实是近、现代才有的事。据考证，最早用“自然”指代“自然界”是严复（1854.1.8-1921.10.27）。1898年他在翻译赫胥黎《天演论》时就用“自然”来对译英语中的nature。柯林斯大词典对nature有两个基本的解释，一是：Nature is all the animals, plants, and other things in the world that are not made by people, and all the events and processes that are not caused by people.翻译为中文即：自然就是世界上所有非人造的动物、植物和其他东西，以及非人为的事件和过程。一是：The nature of something is its basic quality or character.和Someone's nature is their character, which they show by the way they behave.这两句合在一起意思是：自然对于事物或人来说就是其天然具有的本质或特性。而古汉语中“自然”一词恰恰具备了英语nature的基本涵义。《後汉书·李固传》：“夫窮高則危，大滿則溢，月盈則缺，日中則移。凡此四者，自然之數也。” 这里的“自然”指的是事物固有特性。北魏·郦道元 《水经注·河水三》：“山石之上，自然有文，盡若虎馬之狀，粲然成著，類似圖焉。”这里的“自然”指是“天然形成的”，排除了人为的因素。宋·欧阳修《明用》：“物無不變，變無不通，此天理之自然也。”这里的“自然”也是指事物天然的特性。正因为大自然完全排除了人为的因素，万物都是按照其固有特性生存演化的，因此，用“自然”来指称“大自然”是再自然不过的事情了。不过，需要注意的是老子之“自然”的涵义要比“大自然”深广得多。“大自然”是与“人”相对应的概念，指的是除了人之外的所有自然形成的事物。而“自然”是与“非自然”或“人为”相对应的概念，老子认为人的行为也有“自然”和’非自然“之分。第五十五章说：“含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而脧作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。” 这里“赤子”的“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而脧作”都是自然本能的行为，也就是符合自然法则即所谓“常”的行为。而“益生”、“心使氣”则是人为的行为，老子说“謂之不道，不道早已”，“不道”就是不符合“道法自然”的行为，违背了自然法则必然会“早已”。有鉴于此，我们既不能把“自然”和“大自然”割裂开来，甚至对立起来，又不能把“自然”与“大自然”完全等同起来。要看到“自然”与“大自然”千丝万缕的关系，老子之“自然”的概念正是在概括“大自然”和“人”在自我实现过程中的各种本质特征后总结而成的。
本章的“析評引論”共四条，第二条讲“哲學概念的標準”，第三条讲“作為哲學概念的‘自然’”，这两条肯定了老子之“自然”是一个哲学概念，但未涉及对概念本身的分析，对于我们理解这个概念也无实质性的帮助，因此，这里不再评价。需要重点讨论的是他的第四个“析評引論”
🥸析評引論（四）
“自然”：動因的内在性
自然的一個必要條件就是動因的內在性。然而，任何事物、群體都不可能是孤立存在 的，必定要受到或多或少的外在因素、外來力量的影響，那麼，在外力無可避免的情況 下，甚麼樣的狀況才可以稱為自然的呢？顯然，一個事物所受到的外在因素的影響越少、 其作用越緩和、越間接，該事物存在的狀況越可以稱為自然的，或者說，該事物的自然的 程度越高；相反，如果這個事物受到的外在因素的影響很大、很直接、很強烈，則該事物 的存在狀態就是不自然的。對於這一點，我們可以稱之為外在作用的間接性或輔助性。發 展動因的內在性和外在作用的間接性都是就共時性來說的，是“自己如此”所應當包含的內 容，還沒有考慮到自然的概念在歷時性方面的意義。如果考慮到任何事物都不可能一成不 變，那麼所謂自然的事物也不可能沒有發展變化，那麼，甚麼樣的發展變化才可以稱為自然的，甚麼樣的則不可以稱為自然的呢？ 老子說過“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。這裏的“常”字用得十分貼切，非由外力所決定的事物本來的狀態就是常態，是穩定的狀態。也就是說，自然的狀態就是大體恒常的穩定的狀態。從當下的情況來看，自然的狀態也就是“通常如此”的狀態，而由現在的“通常如此”向回追溯，從該事物的最初狀態來看，應該是沒 有根本性變化的，因此可稱為“本來如此”。由現在的狀態向未來推測，自然的狀態應該是很少突變的可能的，如果一個事物充滿意外變化的可能性，那就很難稱為自然的，因此，我們可以推論出，自然的事物在未來的趨向是“勢當如此”。 這樣的過程也可以表現為發展軌跡 的平穩性，既沒有突然的中斷，也沒有突然的急劇的方向性改變。這一點對於動因的內在 性和外力的輔助性是一個限定和補充。如果一個事物的突變不是在外力干預下發生的，但 引起了事物發展軌跡的突然中斷或急劇的方向性改變，也不能看作是自然的。發展軌跡的 平穩性是一種長程的外部描述。這種描述會引起一種誤解，以為自然的原則反對任何質 變，反對根本性的進步和發展。為了防止這種誤解，我們還要從內部的質變的角度對自然 的原則作一補充說明。自然的狀態在自身的演變中也會發生質的變化，不過這種變化是漸 進的，逐步的，在一定範圍內是可以預測的。因此，我們在講到發展軌跡的平穩性時，並 不排除事物質變的可能性。一個農業國家發展為工業國家，可以說是發生了某種質變，但 只要這個過程沒有引起激烈的衝突，或者說這種變化不是在尖銳化的衝突中完成的，我們 就仍然傾向於把它看作是自然的或比較自然的。因此我們應該在強調“通常如此”或發展軌 跡的平穩性時，需要為事物的質變留下空間，只要事物的由演化而引起的質變沒有造成或伴 隨劇烈的衝突，這個事物的狀態就仍然可以看作是自然的。強調質變的漸進特點，是對發展軌跡的平穩性的一種內在描述，同時也是對事物“自己如此”或動因的內在性的限定和補充。如果一個事物的突變主要不是外力干預所引起的，卻是內部激烈衝突鬥爭的結果，那麼這 種變化也是不能稱為自然的。因此，我們需要強調質變過程中的漸進性。這種質變的漸進 性有兩方面的意義。一方面是承認自然的發展也會引起質變，另一方面是強調不僅外力引起的劇變是不自然的，內部衝突而引起的突變也是不自然的。簡言之，作為哲學概念的“自然” 不是籠統地否定質的變化，而是反對突發的質變、引起內部或外部劇烈衝突的質變。
🤔这条“析評引論”应该是第十七章关于“自然”问题讨论的继续。在第十七章的讨论中，刘氏的重点是强调“自然“并非一概排斥“外力”，而这条评论对“外力”乃至“内因”作了更多限制，其实质是对“自然”这个概念设限，或者说是要把“自然”这个概念装入刘氏设定的“人文自然”的框子里。在十七章的笔记中本人已明确指出，刘氏所设定的议题实质上是伪命题，它与老子关于“自然”的观念风马牛不相及，它只是刘氏自我想象出来的问题。因此，本来对于这样似是而非的问题，完全可以不评不议。但是，为了以正视听，也为了帮助读者更好地理解老子“道法自然”真谛，还是硬着头皮来淌一下这潭浑水。
先来看刘氏立论的基础：“自然的一個必要條件就是動因的內在性。”“自然”的本义是“自己如此”，以此来看刘氏的说法似乎颇有道理。但是，仔细一分析则大谬不然。试想：天下万物演化至今都是由其内在的原因造成的吗？其他不说，仅以生物界为例，按照进化论的理论，自然界运行法则就是：“物竞天择”。一种生物能否在演化过程中不被淘汰，其决定性的因素是其适应外部环境的能力，而不是其固有的特性。从这个意义上说，外部环境决定了生物的特性和演化的路径。《晏子春秋·杂下十》：“婴闻之，橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。”事实上，放眼观察，我们不难发现，所有生物都有与其所处环境相适应的特征，可以说，正是自然环境的多样性才导致了生物的多样性，反过来，生物的多样性也会影响环境的变化，其中人类对环境的影响可能是最大的。人类从采撷、狩猎到游牧、农耕再到工业化、信息化，是人类与环境变化不断交互作用的结果。由此我们可以得出结论，所谓自然实质上就是事物内外因交互作用的结果。因此，单单把“動因的內在性”设定为“自然的一個必要條件”是荒谬的。
正因为刘氏的立论基础是错误的，因此他所得出结论也是站不住脚的。他的结论一是：“一個事物所受到的外在因素的影響越少、其作用越緩和、越間接，該事物存在的狀況越可以稱為自然的，或者說，該事物的自然的程度越高；相反，如果這個事物受到的外在因素 的影響很大、很直接、很強烈，則該事物的存在狀態就是不自然的。”从生物进化的过程来看，实际情况与刘氏所说的刚好相反。从无机的原子到有机的分子，从简单的细胞到复杂的生物，可以说生物进化的每一步如果没有“外在因素”的作用就不可能发生。据研究，40亿到38亿年前一种可以自我复制的RNA有机分子就是在一次十分偶然的化学反应中产生的。RNA可以把遗传物质一代一代传下去，但RNA缺乏校对和修复功能，在复制过程中会出现大量的错误，它的碱基也会因外界因素发生突变。突变使RNA获得对地球环境的适应性，这是RNA在地球复杂而严酷的环境中生存了下来的原因。不知过了多少年，又是在外来因素的影响下，RNA的基因发生了突变使它进化出了第一个DNA分子。DNA的分子经过38亿的进化完全与地球生态系统结合在一起，创造了多姿多彩的大千世界。但是这个过程也不是平坦的、一帆风顺的，其中包括了多次的生物大爆发和大毁灭。这些突变都与外部环境的急剧变化密切相关。就说最近一次被广泛认可的生物大灭绝事件是白垩纪-古近纪灭绝事件（即第五次生物大灭绝），发生于约6600万年前。一颗直径约10公里的小行星撞击墨西哥尤卡坦半岛，引发全球性环境灾难，包括冲击波、火山喷发、尘埃遮蔽阳光导致气温骤降等，导致地球上约75%-80%的物种消失，包括非鸟类恐龙、翼龙、海洋爬行动物（如蛇颈龙）以及大量无脊椎动物（如菊石）。恐龙时代的终结：为哺乳动物和鸟类的崛起腾出生态位。哺乳动物从小型夜行性动物逐渐多样化，最终占据陆地生态系统的核心地位。可以说，如果没有外来因素的影响，就不会有像我们人类这样高等动物的出现。然而，生物这样的进化过程，难道不是“自然”的吗？按照刘氏的标准当然是“不自然的”，按照“自然”本身的标准，这种突变就是自然的组成部分。刘氏的第二个结论是：“自然的狀態就是大體恒常的穩定的狀態。……如果一個事物充滿意外變化的可能性，那就很難稱為自然的……如果一個事物的突變不是在外力干預下發生的，但引起了事物發展軌跡的突然中斷或急劇的方向性改變，也不能看作是自然的。”按照刘氏的这个结论，“自然”似乎只能存在于保护极佳的暖房里。然而，“暖房”恰恰是脆弱的人类为保护自己或获得稳定的食物来源人为发明出来的东西。而在大自然中，万物都是在种种不确定性或者说“意外”事件中发展的，这种“意外”往往是“急剧”的甚至是脆断式的。就拿人类社会社会的形成和演变也是一系列偶然的意外造成的。据考证，距今12800年前，一颗小行星撞击了地球，使地球的气温急剧下降，发生了新仙女事件。仙女木是一种生长在北极圈附近的寒带植物。1937年丹麦哥本哈根大学教授克努德·杰森在哥本哈根北部的阿尔露德发现了许多仙女木花粉，这使他感到十分意外，北极圈的植物怎么能出现在哥本哈根呢？这说明距今12000年前地球上曾有过一段非常寒冷的时期。此后也有许多学者在英国南部和北美的温带地区发现了仙女木的花粉。这是一个全球性的现象。不但是仙女木，对中国南部的生物硅沉积物和青藏高原氧18同位素的研究都发现了地球气候异常变冷的证据。科学家确定距今12800年到11500年有一段持续了1300年的冰期。因为最先发现的证据是仙女木花粉，所以这段时间就被命名为新仙女木期。严寒的气候迫使生活在北欧和西北亚地区的人类迁徙到气候较温暖的新月沃地，即两河流域形似一弯新月的地带。随着人口越聚越多传统的狩猎、采撷生活方式难以为继。人们开始收集野生植物如小麦作为食物，并尝试种植小麦。但野生小麦是无法种植的。因为野生小麦在快成熟的时候麦穗会自动脱落。麦穗是种子，飘得越远越有利其繁育。但对于要收集麦穗作为种子的人类来说，这就是一个致命的问题。通过对新月沃地小麦基因的研究，植物学家发现，在1万多年前有一些野生小麦发生了一次基因突变。突变使麦穗与分蘖节上的环状部分不再自动枯萎了，直到成熟这些麦穗都不会脱落，而是永远地长在分蘖节上。正是这次基因突变，使人类开始种植小麦。以色列科学家认为最早驯化的小麦就起源于土耳其尚勒乌尔法附近。这是人类农业的起源。随着粮食的增多，人类可以组织成更大的群体，原始社会便产生了。原始社会的组织化程度越高越需要共同的信仰和生活习俗或规则，于是各种宗教和道德规范以及相应的文化艺术就产生了。而掌控了宗教和习俗的权威就成了高高在上的统治者，于是社会被分化为不同的阶级。由此可见，人类社会的形成与一系列意外的突变密切相关。没有小行星撞击地球的意外事件，人类可能一直过着自由自在的采撷狩猎生活。而没有野生小麦的基因突变，人类的农业文明就难以产生。没有农业文明当然也不会有后来的工业文明。如果按照刘氏“不僅外力引起的劇變是不自然的，內部衝突而引起的突變也是不自然的”标准，那么象人类社会的诞生，英国的工业革命和法国的大革命都不能看作是“自然”的了。这显然是荒谬绝伦的。王弼说：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。”“万物之自然”是不拘一格的，刘氏给“自然”设定那么多条条框框，“自然”还自然吗？我们常说：“不经风雨哪能见彩虹。”可见，“风雨”和“彩虹”都是正常的自然现象。我们不能完全用人的标准来衡量自然。“狂风暴雨”之所以不长久，原因并不是它不符合自然规则，恰恰相反，而是自然规则决定其不会长久。顺便说一下，刘氏为了证明其观点的正确性，把“莫之命而常自然”的“常”解释为“非由外力所決定的事物本來的狀態就是常態，是穩定的狀態”，或曰“大體恒常的穩定的狀態”，这是典型的生搬硬套。“常”有“恒常”的意思，但并无“稳定”的意思。按照刘氏本章第一条“析评引论”对“莫之命而常自然”的解释，他把“常”理解为“副词”，而“常”作副词时是“经常”、“常常”的意思。“经常”、“常常”是表示频率的，而“稳定”是表示状态的，两者不应混淆。事实上，“常自然”在这里宜理解为动宾结构，“常”通“尚”是“崇尚”、“喜好”之意。《墨子·非命下》：“上帝不常，九有以亡。”孫詒讓閒詁：“常當讀為尚。尚，右也。”（“右”有崇尚、尊崇之意。《淮南子·氾論》：“兼愛上賢，右鬼非命，墨子之所立也。”高诱注：“右，猶尊也。”唐·劉禹錫《天論上》：“右賢尚功，建極閑邪，人之能也。”清赵翼《陔餘叢考-六朝重氏族》：“當時風尚，右豪宗而賤寒峻。”）《管子·七臣七主》：“芒主目伸五色，耳常五聲。”許維邅案：“常當讀為尚。《晋語》韋注:‘尚，好也。’” “常自然”作“尚自然”解，其意思与第二十五章的“道法自然”是完全一致的。“道”“效法自然”或“以自然为法则”是其“崇尚”或“喜好”自然的表现。在“莫之命而常自然”后面，老子描述“道”的“玄德”是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，也其“任自然”的表现。刘氏非要把“常自然”解释为“恒常的稳定状态”，正是令人匪夷所思。而且“常”即使作“恒常”解，也与“稳定的状态”无关。第一章“道可道，非常道”，“常道”即“恒常的道”，但“恒常”的“道”亦非“稳定”不变的“道”。程颐在《周易·程氏传》中释《易》之〈恒卦〉时指出：“天下之理未有不动而能恒者也，动则终而复始，所以恒而不穷，凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故‘恒’非‘一定’之谓也，‘一定’则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也。”程氏以“随时变易”解“常道”，正合老义。《道德经》第三十二章说：“始制有名。名之既有，夫亦将知止。知止不殆，譬道之在天下，犹川谷之于江海。”“道”与“川谷”一样川流不息，“周行不殆”。
那么，老子之“自然”其意涵到底是什么？让我们还是通过读原著来解答。
🧠句逗
希言自然。 故飄風不終朝，驟雨不終日。孰爲此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？
🤔对“希言自然”的读法和解释历来众说纷纭。大多数人把这句话视作主谓结构，即“希言”是主语，“自然”是谓语。持这种观点的人对“希言”的解释大体又可以分为两类，一类是以河上公为代表的，把“希言”解释为“爱言”或“少言”。河上公注曰：“希言者，谓爱言也。爱 言者，自然之道。”“愛”有“吝惜”、“舍不得”、“节俭”等义。《字彙·心部》：“愛，吝也。”《孟子·梁惠王上》：“百姓皆以王為愛也。”趙岐注：“愛，嗇也。”《國語·魯語下》：“有貨以衛身也，出貨而可以免，子何愛焉?” 《淮南子·修务训》：“夫鴈順風以愛氣力。”陈鼓应《老子今注今译》说：“希言：按字面解释是：少说话。深一层的意思是：不施加政令。‘言’，指‘声教法令’。 ‘希言’是合于自然的，和五章‘多言数穷’成一个对比。‘多言’（政令烦苛）是不合于自然的。‘希言’和二章‘行不言之教’的‘不言’，意义相同。 蒋锡昌说：‘多言’者，多声教法令之治；‘希言’者，少声教法令之治；故一即有为，一即无为也。（《老子校诂》）汤漳平、王朝华的《老子》曰：“希言自然：少发政令合于自然。希言，即少言，少说话。引申为少发政令。”另一类以王弼为代表，把“希言”解释为“无味不足听之言”。王弼注曰：“听之 不闻名曰希，下章言，道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻。然则无味不足听之言，乃是自然之至言也。”苏辙《道德真经注》也说：“言出於自然，则简而中；非其自然而强言之，则烦而俳信矣。故曰道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。此所谓希言矣。”以上两种解释虽有不同，但都偏向于把本章解释为老子的政治观，即倡导无为而治，反对狂风骤雨式的暴政。
对此，也有人提出了质疑。比较有代表性的就是尹振環，他把“希言自然”翻译为：“少说关于大自然方面的话。”也就是说，“希言自然”是动宾结构。在其《帛书老子释析》中他是如此解释的：“张舜徽先生谓‘稀言自然’（注：帛书、通行本都作‘希’，傅奕本作‘稀’。希、稀古通）曰：‘与上下文均不相属，窃疑原文本以偶语相联，传写有误，脱其一语矣。’（《先泰道发微》）而姚劲则说：‘稀言自然’‘宜连上读’。这都说明‘稀言自然’句与下文难以联系。以往用狂风暴雨比拟稀言与不言教令，总觉着不伦不类。它怎么能推导出‘飘风不经朝，骤雨不终日’的结论呢？显然，‘稀言自然’与此是不搭边的。帛书《老子》为解答这个疑案提供了证据：第一，古今注家疑有脱简，帛书《老子》文字却无脱简征兆。第二，最重要的证据是帛书老子）甲、乙本皆无联转下文之‘故’字。第三，残留的分章点的启示：‘稀言自然’与‘正言若反’、‘绝学无忧’一样，乃独立之‘章’。如此，当能使真相大白。…… ‘自然’是什么？它就是今本《老子》二十五章法地、法天、法自然之‘自然’。它就是大自然—日月星展、风雨雷电、日蚀月蚀山崩地裂、万物的生生灭灭等自然界的种种现象。对于这些，《论语》、《孟子》及诸子都谈得很少—‘罕言’。老子的‘稀’，即少、罕也。‘稀言自然’即罕言自然。它既是老子的自白，又是他的说教。这与“子罕言利与命与仁”（《论语•子罕》）、‘夫子之言性与天道不得而闻也’（《论语•公冶长》），岂不是一回事？同时，孔子对鬼神存而不论，重人事。因为“天道远，人道迩”，不敢妄谈玄远的天道，还是人事更为实际些。而人事也是谈生不谈死，事人不事鬼。这是否与“稀言自然”以至老子的某些思想相通？……总之，由于春秋时代对自然的观察仅限于肉眼所及，看不到肉眼以外的领域，当时无论是对自然的微观或是宏观认识都有极大的局限性。在这种历史条件下产生了‘稀言自然’、‘罕言天道’的思想家，以致荀子还说：‘圣人不求知天’（《天论》）。应该说，这必然的、合乎逻辑的。对于伟大的思想家来说，这种严谨的态度是不足为奇的、必然的。”尹氏对“希言自然”的传统解释提出质疑是颇有道理的，但是他仅凭帛书本的”甲、乙本皆无联转下文之‘故’字”和所谓的“残留的分章点”，就把“希言自然”四个字独立为一章，以解决所谓“与上下文均不相属”的问题，这未免过于草率和简单化了。首先，既然尹氏认为“希言自然”就是第二十五章“道法自然”中的“自然”，那么，它就不是“大自然——日月星展、风雨雷电、日蚀月蚀山崩地裂、万物的生生灭灭等自然界的种种现象”了，而是从这些自然现象中总结出来的一个自然法则或者说宇宙法则。这是老子哲学中的最高范畴或核心概念，可以说，整个《道德经》都是建立在这个基础之上，如果说这么重要的概念都要置于不论不议，即“罕言”的境地，那么，老子的哲学就太经不起推敲了。其次，尹氏说：“它（指“希言自然”）既是老子的自白，又是他的说教。”他的意思是，当时人们“对自然的微观或是宏观认识都有极大的局限性”，出于谨慎或严谨，所以老子告诫自己同时告诫世人要“少说关于大自然方面的话”。事实上，这既不符合老子“知不知，上”（第七十一章）和“我獨異於人，而貴食母”（第二十章）的求知态度，也不符合其“處無為之事，行不言之教”的为人原则。“希言自然”如果是“说教”，那应该是个祁使句，明显带有命令的口吻，这与老子提倡的“莫之命而常自然”（第五十一章）是矛盾的，也不符合他对“不言之教，无为之益，天下希及之”（第四十三章）的赞叹。再次，最重要的是如果“希言自然”独立成章，那么其后面的部分就成了一盘散沙，这显然又与老子“言有宗，事有君”的写作原则相违背。在已知的所有版本中，“希言自然”都是作为章旨出现在篇首的，我们不能因为帛书上一个“残留的分章点”就认定它为独立的一章，何况，那“残留”的是不是“分章点”，尹氏本人也打了问号。把本来就存疑的证据作为定论的依据是不严肃的，也是缺乏说服力的。
刘氏对“希言自然”有两个解释。其一：“如果聯繫下文來讀，其大意或許是：少說話（少干預）才符合自然的原則，正如天地尚且不能令狂風暴雨持久不衰，何況人呢？（人怎麼能通過喋喋不休而勉強貫徹如狂風暴雨般的干預行動呢？）”其二：“在‘希言自然’一句中‘自然’是對‘希言’的一種判斷，因此是名詞性結構，是判斷的賓詞。”看来，刘氏倾向于把“希言自然”看作是主谓结构的判断句。判断句在现代汉语中一般的形式是用“是”来连接主语和宾语，而主语和宾语之间多为等同、类属或特征描述关系。如：“鲁迅是《呐喊》的作者”（等同）/“熊猫是熊科动物”（类属）/“苹果是甜的”（描述）。古汉语一般采用“……者，……也”的形式。如：陳涉者，陽城人也《史記·陳涉世家》。也有省略“者”、“也”的，如：“刘备，天下枭雄。”（《赤壁之战》如果我们把“希言自然”看作是省略了“者”、“也”的判断句，即刘氏所谓“‘自然’是對‘希言’的一種判斷”，那么，直译为现代汉语应该是：“少说话是自然”。“少说话”与“自然”既不是等同关系也非类属关系，如果我们直接把“自然”作为“判斷的賓詞”显然是说不通的。如果我们把“自然”看作是对“少说话”的描述，“自然”就是个形容词，必须要在其后加一个助词“的”或其他中心词才能成立。如刘氏把此句解释为“少說話（少干預）才符合自然的原則”，就是在“自然”后面加了“的原则”三个字，否则“自然”就不能成为所谓“名詞性結構”。但是这样一来，“自然”成了修饰性的定语，而不是作为用作中心词的名词，也即刘氏所谓“判斷的賓詞”在使用。
在我看来，“希言自然”就是动宾结构的陈述句。《爾雅·釋詁下》：“希，罕也。”《集韻·微韻》 ：“希，寡也。”《論語·公冶長》：“不念舊惡，怨是用希。”皇侃義疏：“希，少也。”《通志·圖譜略一》：“然物希則價難平。”《書·堯典》：“鳥獸希革。”孔傳：“夏時鳥獸毛羽希少改易。”《文選·曹植〈朔風詩〉》：”昔我初遷，朱華未希；今我旋止，素雪雲飛。”李善注：“希 ,與‘稀’同。古字通也。”“希”在这里作状语，限定动词“言”。“希言”直译就是“少说”。“自然”是名词，在句中作“少说”的宾语。从形式上来看，它似乎是一个祈使句，但实际上是提出了一个命题。王弼说：“自然者，無稱之言，窮極之辭也。”此言道出了“自然”一词在老子哲学中的地位，它是一个终结概念，是老子哲学的最高范畴。老子说：“道法自然。”这实际上就等于说：“道”的法则就是“自然法则”。然而，“自然”既然是“無稱之言”、“窮極之辭”，也就是我们在无法对万事万物作进一步深究时不得已所用的词，因此，“自然”究竟是何物？我们到底应该如何做才能称得上“自然”？这显然不是一个容易回答的问题。这便是我们应当少说“自然”的原因。苏轼《经说·易解十八变而成卦八变而成小卦》有一段话好像正是对此对注解：“且夫自然而然者，天地且不能知，而圣人岂得与于其间而制其予夺哉？”可能是为了避免“道法自然”的原则被人任意解释或滥用，老子便专门辟出一章来阐述这个问题，帮助人们正确地面对无常的自然。
“希言自然”与第一章的“道可道，非常道；名可名，非常名”可谓异曲同工。可以说，老子是世界上最早把语言和客观实在加以自觉区分的人之一。这种区分之所以重要，因为它标志着人类自我批判意识的觉醒和对外部世界产生了敬畏之心。老子告诉我们，我们可以用语言去描述和命名外部事物，但是千万不可把存在于我们语言中的世界与外部世界混为一谈，外部世界远比人类的认知复杂巧妙得多，语言与外部世界相比实在太过于苍白无力了。我认为，老子的“希言自然”正是在这个基点上提出来的。“自然”在老子的哲学中是作为万事万物的最高法则而存在的，它比一般的事物更难理解和把握。于是，老子便以自然界中最常见的“飄風”和“驟雨”为例来加以说明。“飄風”，即“旋风”、“暴风”。《诗·大雅·卷阿》：“有卷者阿，飄風自南。”毛传：“飄風，迴風也。”《诗·小雅·何人斯》：“彼何人斯，其爲飄風。” 毛传：“飄風，暴起之風。”唐·杜甫 《柟树为风雨所拔叹》诗：“東南飄風動地至，江翻石走流雲氣。”明·刘基《为丘彦良题牧谿和尚〈千雁图〉》诗：“或乘飄風入烟霄，或翳落日沉隍濠。”“驟雨”，即“暴雨”、“急雨”。宋·秦观《满庭芳·咏茶》词：“曉色雲開，春隨人意，驟雨才過還晴。”明·无名氏《白兔记·访友》：“百花逢驟雨，萬木怕深秋。”这两种自然现象时间都很短暂，前者不超过一个早晨，即“不终朝”；后者不超过一整天，即“不终日”。老子用自问自答的方式来启迪人们思考：“自然”究竟意味着什么？过去的人认为，“风”和“雨”是“天”和“地”的阴阳之气交会的结果。在“天命观”主导的时代，“天”、“地”都被人们神圣化了。《书·武成》：“厎商之罪，告於皇天后土，所過名山大川。”《左传·僖公十五年》：“君履后土而戴皇天，皇天后土，實聞君之言。” 明·梁辰鱼 《浣纱记·伐越》：“皇天后土，鑒生平忠孝之心；名山大川，諒宿昔英豪之氣。”清·侯方域 《太子丹论》：“嗚呼！ 丹之心事可以告之皇天后土而無憾矣。”“天”、“地”既然是神灵般的存在，那么，它们的所作所为应该是可以随心所欲的，但是，它们所为的“飄風”和“驟雨”为什么不可能持久呢？通过这个实例，我们可以得到哪些启示呢？首先，“自然”作为一种法则是不受主观意志控制的，哪怕是“神祇”也不能主宰自然法则。其次，“自然”意味着变化，这种变化有时会象“飄風”、“驟雨”一般的猛烈，但终归会恢复平静。再次，“飄風”和“驟雨”都是说来就来，说去就去，可见，“自然”是难以预测的。老子说：“天地尚不能久，而況於人乎？”这是用“天地”来启示人类。在天地面前，人类是何等的渺小。然而，无所不能、无所不知的“天地”在在瞬息万变为的自然面前也显得苍白为力，那么寄生于天地之间的人类自以为能够看清自然、说透自然甚至驾驭自然，岂不是自不量力，过于狂妄了。这就是为什么老子在开篇就告诫我们要“希言自然”的原因。尹振環说：“‘飘风’前，王、傅、范本皆有‘故’字。帛书《老子》甲、乙本，河、王（？）本无‘故’字。罗振玉日：‘景龙、广明、景福、英伦本均无“故”字。’为了转承‘稀言自然’，而后加了‘故’字。帛书证明无‘故’乃古貌。”刘氏也认为：“根據文義，不當有‘故’字。因為‘飄風不終朝’不是‘希言自然’的結果。用‘故’字反而費解。這兩句的關係較難理解，因此有人主張‘希言自然’獨立 一章（尹振環）。愚意以為一句話不必獨立一章，或許可以獨立理解，而不必連下文串講，如果聯繫下文來讀，其大意或許是：少說話（少干預）才符合自然的原則，正如天地尚且不能令狂風暴雨持久不衰，何況人呢？（人怎麼能通過喋喋不休而勉強貫徹如狂風暴雨般 的干預行動呢？）”。《説文·攴部》：“故，使為之也。” 段玉裁注:“今俗云原故是也，凡為之必有使之者，使之而為之則成故事矣。”《墨子·經上》：“故，所得而後成也。”孫詒讓閒詁：“此言故之為辭，凡事因得此而成彼之謂。墨子説與許義正同。”唐李白《古風五十九首》之二十：”撫己忽自笑，沉吟為誰故。”《紅樓夢》第二回： “（冷子興）見他説得這樣重大，忙請教其故。”按以上解释，“故”的本义是“原故”，表原因而非“结果”，作连词用时有“原因是……“的意思。尽管刘氏对“故”字前后上下文的解释未必贴切，但两者仍然存在着明显的因果关系，即大自然的无常是我们少说自然的原因。因此，实际上有无“故”字并不影响我们对上下文因果关系的理解。尹氏没有看出“希言自然”与下文的关系，就认定“无‘故’乃古貌”，这是武断的。北大汉简《老子》存世时间比帛书本可能更早，其“飄風”前就有“故”字。可见，“故”字并非是后人“为了转承‘稀言自然’，而后加了‘故’字”的。
综上所述，本章开篇“希言自然”是以祈使句的方式提出了一个深刻的哲学命题，后面的“飄風”、“驟雨”是对其原因所作的解释。既然“自然”是难以说清，更难以掌控的对象，那么，面对千变万化的“自然”，我们应该如何正确应对呢？本章下半部分，就是老子对此的回答。
🧠句逗
故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。 同於道者，道亦乐得之；同於德者，德亦乐得之；同於失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
🤔有人为了把本章的主旨解释成“反暴政”的，因此便想当然地把“飄風”和“驟雨”政治化，如王淮的《老子探义》说：“‘飘风’以喻暴政之号令天下，宪令法禁是也。‘骤雨’以喻暴政之鞭策百姓，赋税劳役是也。”也基于这种认知，于是也有人就把“希言自然”解释为“少发政令（或教令）是合于自然的”（汤漳平、王朝华《老子》、陈鼓应《老子今注今译》）。然而，如此一来，本章后半段的内容就无法与前面的相衔接了，加上帛书本的出土和北大汉简本的发现，其内容与通行本有很大的不同，于是各种五花八门的删改和解释就出来了，为我们理解本章的主旨和原意以及老子思想的深邃和良苦用心，设下了重重障碍。如刘氏对帛书本可谓推崇备至，说：“此節文字……帛書本文句（帛书本原文：“故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之。”）句義十分清楚。而王弼本、河上本和傅奕本（即现今比较通行的三个文本）則分別衍出贅句，繁蹟難解。對於河上本、王弼本來說，關鍵在於‘德’的讀法。‘得’字，帛書本原作‘德’，根據上下文義，此‘德’與‘失’相對，顯然應該讀作‘得’，全段皆討論得失問題，與道德之德無關。然而後來王弼、河上二本的編者不知就裏，讀‘德’ 為本字，又根據‘德者同於德’一句將原文‘同於道’三字衍生成‘道者同於道’，下面又衍出‘同於 道者，道亦樂得之’以與‘同於德者，德亦樂得之’相匹配。結果河上、王弼二本既是‘道’與‘德’ 的整齊對仗，又附屬著關於‘失’的原句，則全文意義殊不可解。其‘樂’字亦是不必要的衍文。”刘氏认定“全段皆討論得失問題”，为此他把帛书本的“德”全部读为“得”，并认为“王弼、河上二本的編者不知就裏，讀‘德’ 為本字”，于是便“分別衍出贅句，繁蹟難解”。这是典型的以个人的主观想象来解读不同文本的例子。试问：王弼本、河上本和傅奕本存世的年代和传播的路径各不相同，为什么它们的文字和内容会几乎相同的？难道它们的编者“不知就裏”就能编出大体相同的文字和内容来吗？我们不能因为自己对“全文意義殊不可解”，便想当然地认为它原本应该是如此如此的。陈鼓应也认为帛书本优于通行本，说：“此数句各本纷异，以帛书乙本为优。”他并没有说明帛书本“优”在何处？这里且不说帛书本这段文字前后两部分并不匹配，就说“同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之”这两句与老子的思想也是格格不入的。老子说：“孔德之容，惟道是從。”（第二十一章）真正“大德”是以“道”为依归的。“同於德者”应该是“從事於德者，同於德”之省，而老子又言：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”可见，无论“同於德者”作何种解释，“道”也不可能对其“德（得）之”。至于“同於失者，道亦失之”，更不符合“道”的“莫之命而常自然”的原则。对于“道”而言，万物的“得”与“失”皆是其自己的事。“道法自然”，“道”虽然生育了万物，但“道”对万物是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，“道”怎么会来管万物的“得”、“失”呢？古往今来真正读懂老子本章主旨的确实不多，因为老子言说的是一个十分超前而又深刻的哲学命题，这也是造成一些人认为其“繁蹟難解”的原因。也因其“繁蹟難解”，一些人便试图化繁为简，按自己的理解来修改原本。我以为，帛书本正是这种修改的结果，而北大汉简本也是一种修改本，但两者思路似乎略有不同。北大汉简本为：“故同於道者，道亦得之；同於失者，道也失之。”与帛书本相同的是，两者都以“道”为主体或取舍者，而帛书本取舍的是“德（得）”和“失”，而北大本取舍的则是“道”和“失”。这两个版本的修改者都没有明白“道”的“玄德”是“长而不宰”，即“莫之命而常自然”。用王弼的话来说：“天地任自然，无为无造，万物处相治理，故不仁也。……无为于万物而万物各适其用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”此注虽然是说“天地”的，但用在“道”上也是十分贴切的。
那么，老子在这里到底是要阐述怎样的理念呢？我己提到多次，在众多注家中，王弼是极少数真正理解老子哲学思想的人之一，也许我们从他的注解中就可以窥见其一二。王弼曰：“从事，谓举动从事于道者也。道以无形无为成济万物，故从事于道者，以无为为君， 不言为教，绵绵若存而物得其真，与道同体，故曰同于道。得，少也。少则得，故曰得也。行得则与得同体，故曰同于得也。失，累多也，累多则失，故曰失也。行失则与失同体，故曰同于失也。言随行其所，故同而应之。”这里的关键词是：“言随行其所，故同而应之。”在近现代人中严复也是一个独具慧眼的人，他说：“道者同道，德者同德，失者同失，皆主客观之同物相感者。”（《老子道德经评点》）这两个注解都点明了老子这段文字要阐述的观点，即万物存在“同而应之”或“同物相感”的特性。而这种特性对于天下万物的运行又意味着什么呢？老子通过这种现象又要告诉人们什么呢？
关于我们这个世界的运行法则历来有多种解释，比较有代表性的可能有三种：一种可以称为“神定论”，一种可以称为“天定论”，还有一种可以称为“人定论”。“神定论”当以《圣经》为代表，其主张是上帝创造并主宰我们世界。世界上相信这一观念的人约占全球总人口的30.6%。如果把其他宗教也算在内，相信神主的人约占世界总人口的70～80%以上，而无宗教信仰的人只占世界总人口的20%左右。“天定论”也可以称为“天命论”、“命定论”或“决定论”，持有这种观念的人虽然不一定相信有“人格神”存在，但他们相信，天地自有一定的秩序和法则，如儒家经典《易經·繫辭上》就说：“天高地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”按照这个说法，天地决定了人间的秩序和所有人的命运。后世儒家又把人间秩序概括为三纲五常，认为这就是“天道”，而且“天不变，道亦不变”（董仲舒《举贤良对策》）。这就把封建等级秩序固化为一种永恒的人间秩序，居于其中的人只能敬天受命、安分守己。这种观念统治了中国人二、三千多年，直到西学东渐，人们才逐步抛弃了这套腐朽的理论。现在的国人大多相信唯物论。唯物论者比较排斥人的主观意志在社会发展进程中的作用，认为物质决定意识，经济基础决定上层建筑，社会发展自有不以人意志为转移的客观规律。这种观点可以称之为“决定论”。“决定论”虽然不象“天定论”或“天命论”那样带有明显的人为想象，但是这种貌似客观的说法其实一点也不客观，因为按照“决定论”的观点，人的意志虽然有一定的反作用，但事物仍然将按照其固有的路径演化，一句话天下万事万物都有不以人意志为转移的客观规律，它们命运也是注定的。这与“天定论”、“天命论”或“宿命论”在本质上是没有区别的，所不同的只是，一个膜拜的是“天”，一个膜拜的是“物”。与“天定论”或“决定论’不同的是“人定论”或者说“人定胜天论”。这种观点一开始是针对过分迷思“天命”或“客观规律”而忽视人的主观能动性的。《荀子·天论》中就说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之， 孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”这可能的是“人定论”的发端。随着人类征服自然能力的日益增强，实现了“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”的伟大理想，于是，人们越来越相信，人是无所不能和无所不成的。如“人有多大胆，地有多大产”；“不怕做不到，就怕想不到”；甚至有人喊出了人类已进入“一切皆有可能”的时代。然而，实际的情况是，人类对自然征服往往会带来自然的报复。以抗生素为例，它的发明可谓人类的福音，在弗莱明发明青霉素之前，人类因致命性细菌感染而死亡的人数极高，而抗生素的发明使人类几乎终结了传染病无法治疗的问题。但是随着抗生素的广泛使用，它导致的问题也越来越多，特别严重的是超级细菌的出现，使人类再一次面临十分危险的局面，一些超级细菌使所有的抗生素全部失效，人类再一次而无药可用的局面。而且因为抗生素的广泛使用出现了“环境耐药基因库”，细菌的变异强化使人类的生活环境日益恶化。如鲍曼细菌原来是一种十分脆弱的细菌，但是由于抗生素的大量使用，使它迅速成为了一种超级细菌，抗生素已对它无可奈何。今天的世界，不是因为我们有了先进的医疗体系就变得安全了，相反，各种名不经传的疾病越来越多地出现的公众视野，甚至一个小小的病菌或病毒就可能使全世界停摆。再如基因技术的出现，使基因重组成为可能，人类似乎获得了造物主的能力，但是，这对人类是祸还是福呢？一个基因的修改可能会造成人类根本无法挽回的改变。近年来，AI技术的迅猛发展，使人类再一次面临生存的危机和挑战。它并非是许多人失去工作岗位，许多职业将面临消失，人类的贫富差距会进一步扩大等诸如此类问题那样简单，它意味着人类整个社会结构的解体和重组。攫取了大量财富的技术精英会越来越多地介入政治，变成控制社会的核心力量；传统的社会体系、价值观念将会分崩离析；人类将在自身无比强大而又处于根本无法协调彼此分歧的混乱中走向重生还是自我毁灭？这是人类正面临的也是日益迫切地需要解决的问题？与以上有三种世界观都不相同，老子提出了他独到的世界观。
老子的世界观集中地体现在他所说的“道法自然”（第二十五章）这四个字中。“道”在老子的思想体系中是作为世界本源而存在的。老子多次用“万物之宗”（第四章）或“天下母”（第二十五章）来形容它，以帮助我们理解“道”作为“世界本源”的地位。然而，作为“世界本源”的“道”与神教里面的“上帝”，“天命观”中的“上天”和“唯物论”中“物”都不同，它并不主宰或决定万物的命运或发展道路。“道”与“万物”的关系，用老子的话来说，是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（第五十一章），或者说是“莫之命而常自然”（同上）。“莫之命而常自然”实际上告诉我们，“道”不仅不主宰万物的命运，而且尊重万物与生俱来的特性和自然而然演化的权利。用自然法的观点来说，这就是“物自主”、“天赋人权”的法理基础。既然“道”作为“万物之宗”或“天下母”都不干预万物和人的自主性、独立性和自由发展的权利，那么，任何人也无权剥夺他人的这种自然权利。王弼说：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。”这告诉我们，“道法自然”不仅包含着尊重万物固有特性的涵义，而且包含着把万物自然而然演化作为其法则的涵义。既然“道”是“万物之宗”，那么，“道”的法则无疑就是宇宙的法则。如此说来，“道法自然”还包含着宇宙的法则就是“自然而然”这一更深层次的涵义。
“自然而然”意味着什么？有人可能会说，“自然而然”似乎什么都没有说，因为“自然”是“無稱之言”、“窮極之辭”，所以“自然而然”也是无法解释其具体内涵的。但是，如果我们把它与“神定论”、“天定论”和“人定论”一比较，其客观性、合理性、科学性以及对人类理智的启迪性都是前面三者所无法企及的。首先，“自然而然”意味着对创世者的否定，也就是说，世界不是任何人、任何物、任何神灵创造出来的，而是它自己自然而然形成的。值得注意的是，关于“道”，老子虽然说过其“象帝之先”、“似万物之宗”、“以为天下母”之类的话，但老子从来没有说过“道”就是世界的创造者这样的话。第四章老子说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”很显然，“道”只是作为万物得以产生的本源而存在的。第四十二章老子说得更清楚：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”并不直接产生“万物”，“万物”只是在“道生一”的基础上自己越生越多而形成。《道德经》第七章说：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“天地”且不自生，何况“道”乎？《淮南子·天文》解释说：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故曰‘一生二，二生三，三生万物。’”按照这一解释，天下万物是由阴阳和合而产生的。这个解释用今天的科学眼光来看，可能过于简单，但是它并不违背老子的基本看法，而且其大致方向是符合物质形成的路径的。今天的科学常识告诉我们，宇宙中所有物质都是由基本粒子在一定的条件下、通过一定的方式，由简单到复杂、由无机到有机，逐步演化而成的。目前所知的最原始也是最小的粒子是夸克，夸克在一定的条件下形成了质子、中子和其他基本粒子。基本粒子构成原子、分子最终形成大千世界的万物。古人没有条件去弄清物质的复杂构成，用“阴阳和合”来大致上描绘物质的产生演化过程也并无大过。其次，“自然而然”意味着对终极主宰者的否定。在“神定论”中主宰世界的是“上帝”，在“天命论”或“决定论”中主宰世界的是“上天”或“物质”，而在“人定论”中主宰世界的是“人自己”。而在“自然而然”中不存在终极的主宰者。正如王弼所言：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理。”当然，“萬物自相治理”并不意味着包括人在内的万物可以随心所欲、任意妄为。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）王弼注曰：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也；地不违天，乃得全 载，法天也；天不违道，乃得全覆，法道也；道不违自然，乃得其性。”万物运行都有其法则，这些法则不是由一个至高无上的主宰者决定的，而是由万物各自的特性所决定的，是为其“得其性”或“全其性”服务的。如”人“作为生物必须遵循生物学法则，“天地”作为物质必须遵循物理学和化学的法则，而“道”作为世界的本源，它所遵循的是世界万物的运行法则，或者说它的法则就是宇宙最普遍、最根本的法则。王弼说：“道不违自然，乃得其性。”“道”的最大特性就是使“万物持之以生”（第三十四章）而要“得其性”，“道”就不能违背万物的自然特性。万物按其自然特性运作，“道”又以万物的自然法则为法则，由此可见，“自然”或“自然而然”是宇宙普遍的、最高的法则。如果说，法则也是一种“主宰”，那么“自然”或“自然而然‘便是这个宇宙的主宰。第三，“自然而然”意味着世界的演化并非是线性的、必然的，而是随机的、偶然的。第五十一章说：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”万物都是从“道”中演化出来的。“道生之”就是对万物本源的描绘。《廣雅·釋詁三》：“德，得也。”《管子·心术上》：“德者道之舍，物得以生。” 尹知章注：“謂道因德以生物，故德爲道舍。”由此可知，所谓“德”就是我们从“道”那里获得的某种属性。而“物”是塑造我们形体的东西。这里最值得我们重视的是“勢成之”。《玉篇·力部》：“勢，形勢也。”《易·坤》：“地勢坤，君子以厚德載物。”孔穎達疏：：“地勢方直，是不順也；其勢承天，是其順也。”“勢”也指人或物所处的地位、位置。《韓非子·孤憤》：“處勢卑賤，無黨孤特。”《論衡·率性》：“人間之水污濁，在野外者清潔，倶為一水，源從天涯，或濁或清，所在之勢使之然也。” “勢”是自然形成的，是随机的，也是无法选择的，但它在万物形成中却起着关键性的作用。举个例子，生物中有一种温度依赖性性别决定机制（TSD, Temperature-Dependent Sex Determination），如海龟等爬行动物都有这种生物学机制。研究表明，海龟的性别并非由染色体决定，而是由孵化过程中的环境温度主导。具体表现为：低温（通常低于27.7°C）孵化出的幼龟多为雄性；高温（通常高于31°C）孵化出的幼龟多为雌性；临界温度区间（28°C~30.3°C）可能产生雌雄混合比例，甚至出现罕见的“雌雄同体”胚胎。研究发现，除了海龟，某些鳄鱼类、蜥蜴类、蛇类等也存在TSD机制。这表明，环境温度对生物形成起着十分重要的作用。事实上，宇宙中充满了偶然性。地球的形成是偶然的，无机的原子转化为有机的分子以至出现生命是偶然的，恐龙的消失为哺乳动物的发展进化提供了条件并使具有高等智慧的人类得以产生是偶然的，人类由采撷、狩猎转入农耕时代并形成阶级社会也是偶然的，至于后来的工业化、信息化和正在迅速发生的智能化也不是由什么客观的、必然的规律所决定的，而是由人类满足其永无止境的欲望推动的。老子的“法自然”与“决定论”者最大的不同就在于，后者把世界解释为有一种绝对的力量——或者说客观规律——掌控着世界（包括人类社会）的发展变化，而前者认为世界的发展并无早已确定的客观规律，一切都是随机的、偶然的、因缘际会的结果。
世界观决定人生观。“神定论”者当然要服膺于“神”，如基督徒为赎罪和升入天堂而生活，佛教徒为脱离苦海而看空一切。而“天命论”者则把安分守己、忠孝节义视为人生的责任和义务。至于“决定论”者往往都有伟大的理想，并认为这种理想是必然会实现的，因此人活着就要为实现这种理想而努力奋斗。如果说以上三者对“自我”往往还都有所节制，那么“人定论”者则往往是以“自我”为中心的，为了“自我”他们既不畏惧神灵的惩罚，也不在乎什么“天命”或“客观规律”，他们生活的目标就是战胜一切、控制一切、享用一切。老子“道法自然”的世界必然与以上诸种世界观和人生观发生冲突。老子否定神的存在，尽管他用“象帝之先”（第四章）这种比较隐晦的方式来表明他的否定，但是也公开宣示了“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人”鲜明态度。人不能为“鬼”、“神”活着，相反“鬼”“神”应当为人更好地活着服务。老子对由“天命论”演化出来的“忠孝节义”等礼法制度更是深恶痛绝，他公开斥责“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（第三十八章）。“决定论”虽然与“天命论”有所不同，但其隐含着万事万物背后有一个无形的力量在控制世界的运行的含义，这实际上与“天命论”没有什么不同。老子用“飘风”和“骤雨”来说明天下实际上并没有什么主宰者，像“天地”这样被人们视为神圣不可侵犯的力量，都无法控制自然现象，何况渺小的人类呢？而对于不知天高地厚的“人定论”者，老子明确地告诫他们：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不何為也，為都敗之，執者失之。”（第二十九章）老子把“天下”称为“神器”，何谓“神”？《易·繫辭上》： “陰陽不測之謂神。”韓康伯注：“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也。”世界就是这样一个处于永恒变化之中的“神器”，人类试图征服它，令其服从人类的意志，这是人类的无知和狂妄。老子主张“道法自然”，但是本章开篇他却强调“希言自然”。原因就在于，“自然”意味着偶然性、随机性和变化莫测性。那些口口声声宣称要尊重“自然法则”、“客观规律”的人，往往是打着“自然”、“客观”的幌子，兜售其所作所为是“天经地义”的、“符合历史潮流”的、因此也是“合理合法”的私货、假货、劣货。本章最后一句“信不足焉，有不信焉”，有不少人（马叙伦、奚侗、陈柱、高亨、朱谦之等）认为，“此句已见十七章，这里重出，盖错简所，且与文不相应，当删。刘氏赞同这些说法，并认为“帛书本無此句”，证明他们说法的正确性。而我认为，这两句是首尾呼应，当不能删！因为“失者”之所以“失”，就在于他们并不遵从“希言自然”的告诫，自以为他们是“自然”的代言人，把他们试图操控天下一切的行为说成是“自然”的、符合“天命”或“客观规律”的，然而在“天下神器”面前，在追求自由、自主、自立的天下人面前，他们的说辞是苍白无力的，是不能令人信服的，所以“有不信焉”。北大汉简的发现，证明这两句绝非错简，也不是人后加的，而原来就有的。值得注意的是这种“重出”在《道德经》绝非偶然现象，它是老子为强调某种理念或观点面有意为之的。细想一下，“希言”实际上是与“多言”相对应的，老子在第五章中就已告诉我们：“多言数穷，不如守中。”再多的言语也无法说尽自然的无穷变化，人再聪明也难以超越变化莫测的大自然。因此，面对“自然”，正确的态度当然应该是“希言”。然而，“希言”并不等于“不言”，“希言”意味着既不“多言”，也不“知而不言”，实际上这就是“守中”。俗话说：“多言必失。”一个人喋喋不休，自以为无所不知，无所不晓，必然会露出“信不足”的破绽来，最终落到无人相信的塔西陀陷阱。
回到正题上来。面对变动不居、充满了各种可能性的大千世界，老子提出了“道法自然”的原则，但是具体而言，我们究竟应该如何为之呢？是消极避世，无所事事？还是随波逐流，得过且过？甚或同流合污，醉生梦死？本章的后半部分正是冲着这些问题而来的。老子说：“從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。”上面已经提及，在众多的注家中，唯有王弼和严复两人看出了老子这段文字所要阐述的观点，即万物存在“同而应之”或“同物相感”的特性。成语中“物以类聚，人以群分”是从《易·系辞上》的“方以类聚，物以群分”改造而来的，它实际上也是概括自然界和人类社会中“同而应之”或“同物相感”现象的。那么，老子指出这种“同而应之”或“同物相感”现象其目的又是什么呢？刘氏似乎完全没有理解老子的用意，因此，他认为这段文字是后人的篡改，篡改的结果是“全文的意義殊不可解”。实际上这段文字的内涵十分丰富，而意义又十分重大，是老子对人类思想宝库所作的独一无二的贡献。
首先，这段文字绝不是刘氏所谓谈“得”与“失”的，而是谈人类生存的三个层次或三种样貌的。第一个层次就是“從事於道者，同於道”的状态。老子说：“孔德之容，唯道是從。”（第二十一章）在老子看来“唯道是從”的人，就是最有德行的人。可见，老子把这一层次看作是人类生存最好的状态。“道”作为“万物之宗”其最大的德性就是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（第十章、第五十一章）。第八章老子又用“水”的“善得万物而不争”来比况“道”的德性。在《道德经》的终结篇第八十一章的最后一句——这实际上是对《道德经》是最后总结——老子又说：“天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。”老子说“天法道”（第二十五章），因此，“天之道”实际上也就是“道”的法则。而“聖人”在老子的语境中就是“得道之人”，可见，这个总结语应该看作是互文，即“道”的法则既“利而不害”又“為而不争”；“聖人”效法“道”，其法则同之。试想：在一个人人“利而不害，為而不争”的社会里，人与人之间不再有互相算计、互相争夺、互相伤害，有的只是互利互助、努力奉献，这将是多么祥和、安宁、轻松、舒适、愉快和幸福的社会！第二个层次就是“德者，同於德”的状态。这句话用语法术语来讲是“承前省”，即其完整句子应该是“從事於德者，同於德”，因为前一句已出现了“從事於”三个字，这一句便可以承前一句省去这三个字了。那么，老子为什么要把“德者，同於德”放在第二层次呢？这就需要我们首先弄清楚，何为“德”？《庄子·天地》：“物得以生谓之德。”《管子·心术上》：“德者，道之舍，物得以生。”《道德经》第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”《汉语大词典》对道家这个“德”的解释是：“古代指幽隐无形的‘道’显现于万物，万物因‘道’所得的特殊规律或特殊性质。”按照这个解释，天下万物——包括人在内——都从“道”那里获得了“特殊规律或特殊性质”才得以产生的。换言之，与“道”相比，万物的德性都是不完善的。这就是老子为什么说“孔德之容，唯道是從”的原因。“孔德”或曰“上德”。老子说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”（第三十八章）真正有德行的人不固守其既有的德性，而是“唯道是從”，因此他们也就有了“道”完整至善的德性。“下德”也就是“失道而后德”（第三十八章）的“德”，这类人放弃了对“道”的坚守而固守“自我”，因而也就失去了“道”的德性。总之，在老子的思想体系中，“道”显然要比“德”重要。“道”赋予了万物不同的德性，使万物以不同的形态呈现于宇宙之间，但万物要和谐共存就必须超越“自我”，达到“道”的“善利万物而不争”的高度才能最终成就自我。第七章说：“是以聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。”这里老子是以聖人为典范，所要强调的正是“超越自我才能成就自我”的意思。“超越自我”是“從事於道者”的表现，而“成就自我”是“從事於德”的追求，两者结合也许是人类合乎理性的选择。这也是为什么后世会把“道”与“德”放在一起组成合成词“道德”的原因。人类生存最差的状态莫过于第三层次的“失者，同於失”。这里的“失”应当不仅仅是指失“道”，更多的可能是指失“德”。“德”原本是指万物得以生的东西，即“道”赋予万物的属性。按照老子“失道而後德”的说法，万物一旦从道那里获得了其特有的属性，它就失去了“道”所具有的完整性，因此，“失道”对于万物是普遍现象，然而“失德”却是人类才有的特殊现象。动物总是按照其自然本能生存，因此它们是不会“失德”的。而作为高等智能生物，人类从来就不甘于固守其既有的生活，总是想方设法去征服自然、征服他人，以满足其无休无止的欲望。人类的发展史实质上就是一部欲望膨胀史，是人性越来越背离其自然本能并异化为贪得无厌的饕餮的过程。看看今天的人类，普通人的生活目的大都不再是为了生存，而是为了越来越多、越来越好的享乐。而有着远大抱负的人想的却是获得越来越多的财富或权力。为了这些异化的目的，人们不顾一切的相互竞争，相互伤害。人与人之间、国与国之间，从来没有象今天这样的“内卷”，在技术进步的高压之下，在毁灭性武器的威胁之下，在环境污染、生态危机和地球变暖的现实面前，人类惶惶不可终日，精神压力越来越大，从幼童到老人，人人都面对着说不清、道不明的生存压力，但人类似乎完全没有改弦更张的决心。人们相信“人定胜天”，相信“办法总比困难多”，相信总会出现奇迹。AI的出现曾使一些人欢欣鼓舞，以为人类有救了。殊不知，AI毕竟是人创造并训练出来的产物，它不仅不能拯救人类，相反它可能成为人类自我毁灭的加速器。AI功能之强大，足以改变人类所有的游戏规则。而人类的智慧似乎尚未达到求同存异、同胞物与的高度。当少数人控制着绝大多数的社会资源和政治权利，当社会制度只有利于既得利益集团和少数社会精英，当技术突破既得利益成为少数技术精英的特权，当一些人为了维护自己的既得利益不惜压制甚至牺牲大多数人的权益时，当一些人为了一己私利（不论是个人的，还是集团的或国家的）不惜以武力甚至核子武器相威胁的时候，当人类的政治制度尚不能有效地保障所有人的合法权益，特别自然赋予个人的平等、自由、自主的权利时，当人类的经济制度尚不能合理地有效地分配社会财富使所有人都有机会实现自我的时候，AI的出现不仅不能改变这些现状，相反可能会使这些现象进一步扩大和恶化，甚至成为助纣为虐的凶器。
当然，本章的重点并非是历数人类生存的三个层次或三种状态，而是为了强调“同而应之”或“同物相感”的。老子说：“同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。”“道”、“德”、“失”都不是“人”，当然不会“樂”，显然这应该是比喻的说法。但是，物会“同而应之”确是非常普遍的现象。《周易·乾》上说：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。”《易·系辞上》又说：“方以类聚，物以群分。”在物理学中“同而应之”属于“共振”现象。“共振”（Resonance）是物理学中的一个重要概念，指一个物理系统在特定频率下，当受到外界周期性驱动力作用时，其振幅显著增大的现象。简单来说，就是当外力的频率与系统本身的固有频率（Natural Frequency）相匹配时，系统会以最大幅度振动。万物不仅会“共振”，在微观层面还存在着更加神密的“量子纠缠”现象。“量子纠缠”（Quantum Entanglement）是量子力学中最奇特、最颠覆经典物理直觉的现象之一。它描述的是：两个或多个粒子（如电子、光子）通过某种方式相互作用后，会形成一个不可分割的整体系统；即使将这些粒子在空间上分隔到任意遥远的距离（如宇宙两端），它们的状态也会瞬间相互影响，仿佛存在一种超越时空的“神秘连接”。爱因斯坦曾称其为“鬼魅般的超距作用”（spooky action at a distance）。老子在否定了“神定论”、“天命论”或“决定论”以及“人定论”的基础上提出了“道法自然”的论断，同时又告诫我们要“希言自然”，因为“自然”瞬息万变，存在着难以预料的可能性。那么在这千变万化、充满无奈与风险的世界上，我们究竟应该如何生存？如何待人处事呢？老子提供了三种选择，给出了三种结果，实际上告诉了我们一个答案：人类的生活是可以由人类自己选择的。
有人或许会问，这样的答案与老子主张“无为”的原则是否矛盾？回答当然是否定的。“无为”是相对于“有为”而言的。有人认为“有为”就是积极主动的作为，而“无为”则是消极被动的应付。这种理解本身就是错误，用它来判断我们所面对的问题自然也不会获得正确的结论。老子对“无为”有一个定义：“輔萬物之自然而不敢為。”（第六十四章）可见，“无为”是不做超出自然法则范围之事的意思，而不是“无所作为”、“得过且过”的意思。在“輔萬物之自然”方面，老子是提倡积极作为的。第四十九章说：“聖人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。” “百姓”是社会生活的主体，“聖人無常心，以百姓心為心”，就是“顺其自然”，尊重“百姓”主体地位。但是，“百姓”中有“善者”和“不善者”、“信者”和“不信者”，这时我们就可以看出“聖人”的作为了。“聖人”的作为就是用“同而应之”或“同物相感”的方式来影响人们，使社会走向良善、诚信的方向。这显然没有违反自然法则，而是遵循自然法则的积极作为。“聖人”并没有干预“百姓”社会主人公的地位，也没有进行道德说教，更没有采取任何违背当事人意愿的强制行为，只是用自己的善意和诚信去潜移默化的影响社会。杜甫有诗曰：“好雨知时节，当春乃发生。随风潜入夜，润物细无声。”（《春夜喜雨》）此之谓也！
本章最后一句“信不足焉，有不信焉”，前面已经提到，这是前后响应。开篇说“希言自然”，然后用“飄風”和“驟雨”来说明“自然”的反覆无常，正如苏轼所言：“且夫自然而然者，天地且不能知，而圣人岂得与于其间而制其予夺哉？”《经说·易解十八变而成卦八变而成小卦》）最后用“信不足焉，有不信焉”来呼应，告诉我们对自然——包括客观世界和人类社会——信誓旦旦地宣称自己已掌握了放诸四海皆准的真理者，必然落入诚信破产，信誉扫地的结局。
🤔小结
本章是老子哲学的精髓之一，是对第二十五章“道法自然”理念的重要补正。它的重要性和对人类思想宝库的贡献，再怎么强调都不为过分。令人惊讶的是，千百年来真正看懂并理解其内涵的人却寥寥无几。唯一的解释就是老子的思想太超前了。它超越了人类早期的神鬼迷信、上帝创世阶段的认识，也超越了客观唯心主义的“天命观”阶段，甚至超越了古典物理学鼎盛时期占统治地位的唯物主义决定论。老子的思想既不能用唯物主义，也不能用唯心主义来解释。有人用“自然主义”来定义老子的哲学，实际上，它与传统的“自然主义”有着根本的区别。老子的“道法自然”、“希言自然”和“從事於道者，同於道”的思想也许只有用量子力学中的理论才能解释。老子“道法自然”中的“自然”，虽然概括了天下万物，包括人类社会自然而然的现象，但是，作为哲学概念，它还蕴含着世界万物的演化是一个随机的、偶然的过程，是万物因缘际会、相互作用的过程，其中充满着不确定性和无穷的可能性。而量子力学中海森堡不确定性原理、量子态叠加原理和非对称易符与量子纠缠以及电子双疑干涉实验、斯特恩-格拉赫实验和贝尔不等式检验都证明了随机性是量子世界的本质，而量子是构成整个宇宙的最基本的单位。而老子的“希言自然”用量子力学中的“测不准原理“来解释就再清楚不过了。海森堡不确定性原理告诉我们，量子的位置与动量是无法同时精确测量的，这并非测量技术限制，而是量子系统的内禀性质。粒子的位置和动量如同“模糊的云”，其不确定性存在根本性下限。构成整个世界的基本粒子都是测不准的，人喋喋不休大谈“自然”、客观规律岂非自不量力！量子纠缠证明，纠缠关联无明确因果顺序，时间可能非基本属性。量子态本质是信息，纠缠揭示物理实在可能与信息结构深度绑定。这使传统的“唯物论”、“因果律”“决定论”等哲学都从根本上遭到动摇，而老子的哲学则被现代科学所证实。特别是老子“從事於道者，同於道”，即“同而应之”或“同物相感”，为人类生存和我们每个人更好的生活指明了一条康庄大道。在这个充满着冷酷、欺诈、不公、怨怨相报、自私自利、无情无义的世界上，如果我们都能秉持“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”、“信者，吾信之；不信者，吾亦信之”的信念，可以相信，我们的社会一定会变得越来越美好！反之，我们只能陷入佛教所谓的“六道轮回”之中。
——改定于2025年6月8日
