《孟子》学习第30天《公孙丑上 凡九章》3.2第三部分
原文阅读
“昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。敢问所安？”
曰：“姑舍是。”
曰：“伯夷、伊尹何如？”
曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉，乃所愿，则学孔子也。”
“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”
曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”
曰：“然则有同与？”
曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”
曰：“敢问其所以异？”
曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人；污，不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”
字词注释
[1] 子游：孔子的学生言偃。子张：孔子的学生颛孙师。
[2] 伯夷：商末孤竹君的长子。他和弟弟叔齐互相让位双双出逃。武王伐纣时，两人曾扣住马头劝谏，武王不听，于是两人隐居首阳山，不食周粟活活饿死。伊尹：商朝大臣，名伊，尹是官名，曾辅佐商汤攻灭夏桀。
[3] 班：等齐。
[4] 有若：孔子的学生，鲁人。
[5] 污：下，谓地位低下。
[6] 予：宰我之名。
[7] 垤（dié）：小土堆。
[8] 行潦（lǎo）：路上积水。
[9] 萃：聚。
译文参考
公孙丑说：“从前我听说：子夏、子游、子张三人都有圣人的一方面；冉牛、闵损、颜渊大体接近圣人，却没有圣人的博大精深。请问您属于哪一种呢？”
孟子说：“暂时不谈这个。”
公孙丑问：“伯夷、伊尹怎么样？”
孟子说：“不相同。不是他理想的君主不侍奉，不是他理想的百姓不使唤；天下太平就做官，天下混乱就退隐，这是伯夷；什么样的君主都侍奉，什么样的百姓都使唤；天下太平也做官，天下混乱也做官，这是伊尹。能做官就做官，能退隐就退隐，能长久就长久，能短暂就短暂，这是孔子。他们都是古时的圣人。我没能做到那样，至于我的愿望，那就是学习孔子。”
公孙丑问：“伯夷、伊尹和孔子，不是一样吗？”
孟子说：“不。自从有人类以来，没有人能比得上孔子。”
公孙丑说：“那么他们有相同之处吗？”
孟子说：“有。若能得到方圆百里的土地称王天下，都能使诸侯来朝拜，拥有天下。做一件不义的事、杀一个无辜的人而得到天下，他们都不会做。这是他们的共同之处。”
公孙丑又问：“请问他们的不同之处是什么呢？”
孟子说：“宰我、子贡、有若的才智足以了解圣人；他们虽然地位低下，也不至于阿谀他们所喜欢的人。宰我说：‘据我看来，老师比尧、舜强多了。’子贡说：‘观察一个国家的礼制，就可以知道它的政事；听到一个国家的音乐，就可以了解它的德教，即使从百世之后来评价这百世中的君王，没有人能违背孔子的主张。自从有人类以来，没有老师那样的人。’有若说：‘难道只有民众是这样吗！麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于小土堆，河海对于小溪，都是同类。圣人对于民众，也是同类。但远远超过了他那一类，大大高出他那一群，自从有人类以来，没有人比孔子成就更大的了。’”
核心内容解读
这段对话展现了孟子对儒家圣人谱系的深刻思考。首先是圣人境界的层次性。孟子将儒家传统中的圣贤分为三类——孔门弟子（子夏、子游等）仅得“圣人之一体”，冉牛、闵子等虽“具体而微”仍非完满，唯有孔子达到圣人的至高境界。通过比较伯夷、伊尹与孔子，孟子提出“自有生民以来，未有孔子也”的论断。后文中，孟子把“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的孔子概括为“圣之时者”。伊尹是圣之任者，伯夷是圣之清者，柳下惠是圣之和者。这不仅是对孔子“集大成”（《万章下》）地位的确认，更构建了儒家道统的终极典范。
战国中期，各种学派竞争，面对墨家的“背周道而用夏政”、道家的“绝圣弃智”等挑战，孟子需要重构儒家道统以应对思想危机。将孔子推尊为“生民未有”的至高地位，实质也是对抗“杨墨之言盈天下”（《滕文公下》）的理论策略。
孟子通过圣人比较，揭示了儒家“圣”观念的三个维度——伯夷代表“非其君不事”的士人气节，体现道德主体的独立性；伊尹“治乱皆进”的事功精神，展现历史担当的实践性；孔子则统合二者而达“从容中道”之境。这种品鉴不是简单的优劣判断，而是对道德主体性不同面向的展开。“可以速则速，可以久则久”的孔子形象，实为“具体普遍性”的哲学表达。李景林先生指出，这种“时中”智慧既不同于相对主义，也区别于教条主义，而是“在特殊情境中实现普遍价值的践行智慧”。
孟子构建的圣人谱系具有双重意义：对外确立儒家区别于其他学派的精神标识，对内形成“判教”的标准。这种“历史中的超越性”叙事，使儒学既保持开放性的思想传统，又具有明确的价值导向。诸圣虽异，但共享“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”的道德底线，明确了道德实践的绝对性。这种将政治合法性与道德绝对性相统一的观点，成为儒家政治哲学的核心原则。针对“得百里之地而君之”的共通原则，李景林先生指出其中包含儒家政治哲学的精髓——将权力合法性彻底道德化。这种“不以手段损害目的”的绝对命令，构成对现实政治的永恒批判维度。
孟子对孔子“出于其类，拔乎其萃”的定位，奠定了儒家作为中华文明主流价值体系的地位。宋儒“天不生仲尼，万古如长夜”的赞颂，实源于此章确立的圣人观。在价值相对主义盛行的当代，孟子揭示的“不为”底线（杀一不辜得天下不为）提供了道德绝对性的思考维度。这种将道德视为“不可让渡的绝对领域”的思想，对现代政治伦理具有重要启示。
这段对话作为儒家道统论的原典依据，不仅展现了战国儒家的自我认知与学派建构智慧，更在深层蕴含着对人性尊严与道德理想的永恒坚守。在文明对话日益频繁的今天，孟子揭示的“圣人之道”——既坚持普遍价值又注重历史实践，既崇尚道德理想又关注现实政治的辩证智慧，仍具有重要的现代意义。
背景知识介绍
新儒学中的孟子（下）
在学理的层面上，儒家一贯讲“内圣外王”之学。很多学者认为，孔子以后，孟子发展了“内圣”的一面，荀子发展了“外王”的一面，到了新儒学即宋明理学阶段，基本上转向“内圣”之学，即心性修养一类的学问，“外王”之学，大大削弱了，甚至不讲了。这与接受孟子思想有很大关系。
其实，儒家的“内圣外王”之学，是将“内圣”与“外王”统一起来讲的，二者缺一不可，只是在二者的关系问题上表现出不同的倾向，甚至有不同的理论“架构”，并不是只讲“内圣”不讲“外王”，或只讲“外王”不讲“内圣”。孟子所讲，是一条从内到外的思路，即所谓由“内圣”开出“外王”。他的“王道”政治的主张，就是“外王”之学，但这是建立在“仁政”之上的，而“仁政”是建立在人性之上的，因此，他提倡一种人性化的社会政治。荀子所讲，是一条从外到内的思路，即经由知性的发展（社会认识）而成就圣德，再由圣王开出“外王”。他的“学者学为圣人”以及“修心莫善于诚”也是“内圣”之学，但不是从内在本性上修养，而是“起伪化性”，经过“内化”的过程去完成成圣之学。这一切都是建立在“礼”的外部规范之上的，因此，他提倡一种规范化的、制度化的社会政治。
如果从这个角度看，新儒学显然是继承了孟子的学脉，因此，理学家们以孟子为“道统”的传授者，而将荀子排除在外。但这并不意味着理学家不讲“外王”。北宋时期，王安石的改革，二程等理学家是支持的，这是当时儒家的普遍意识，是一次社会政治思潮，问题只在于如何改革？以什么样的理论为指导？正是在这个问题上，理学家与王安石发生了分歧。南宋时，朱熹与陈亮之间的“王霸”之辩，也是讲“外王”之学，只是在价值观的取向上不同而已。
理学家之所以推崇孟子，最重要的理由是，孟子捍卫和阐发了儒家的核心价值，对儒学作出了贡献。
（完）
参考资料
《教化的哲学：儒学思想的一种新诠释》，李景林，中国社会科学出版社，2020年3月
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
《孟子》，蒙培元，北京大学出版社，2019年8月
