《孟子》学习第21天《梁惠王下 凡十六章》2.11
原文阅读
齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯将谋伐寡人者，何以待之？”
孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏！’今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”
字词注释
[1] 云霓（ní）：云和虹。
[2] 吊：慰问。
[3] 徯（xī）：等待。后：君。
[4] 苏：复生。
[5] 系累：捆绑。
[6] 重器：国家的宝器。
[7] 旄（mào）：通“耄”，八九十岁的老人。倪（ní）：幼儿。
译文参考
齐人讨伐燕国，吞并了它。诸侯们谋划着救助燕国。宣王问：“诸侯大都想讨伐我，怎么对付他们？”
孟子回答说：“我听说以方圆七十里的地方能统一天下的人，是成汤。没有听说过拥有千里土地却害怕别人的人。《书》中说：‘商汤的征伐，是从葛国开始的。’天下人都信任他。他向东征伐，西方的夷人便埋怨他；他向南征伐，北方的狄人便埋怨他。说：‘为什么把我们放在后面呢？’百姓盼望他，就好像大旱时盼望云雨一样。做买卖的照常经营，耕种的依旧耕种。诛杀那些暴君，抚慰那里的百姓，像降下及时雨，百姓非常高兴。《书》中说：‘等待我们的君主，他来我们就得救了！’现在燕国的国君虐待他们的百姓，大王去征讨，百姓以为自己将从水深火热中被拯救出来，用筐盛着饭，用壶装满酒，来迎接大王的军队。如果杀死他们的父兄，俘虏他们的子弟，毁掉他们的宗庙，抢走他们的宝器，像这样怎么行呢？天下人本来就畏惧齐国的强大了，现在疆土扩大一倍又不行仁政，会招致天下各国兴师动众。大王赶快下命令，放回他们的老人孩子，停止掠夺他们的宝器，和燕国人商议，拥立一位国君然后撤离，那么还来得及阻止他们动兵。”
核心内容解读
公元前316年，燕国内乱，齐国趁势发兵攻占燕国。面对诸侯联盟的讨伐威胁，齐宣王问计于孟子：“诸侯将谋伐寡人者，何以待之？”这场对话不仅关乎军事策略，更是一场关于政治合法性、战争伦理与民心向背的深刻探讨。孟子以“仁政”为核心，借古喻今，构建了一套超越武力强权的治国逻辑。两千余年后，这段对话仍闪烁着智慧的光芒，对现代社会的治理与伦理思考具有重要启示。
孟子对齐宣王的回应，始于对历史的回溯。他举商汤以七十里之地行仁政而王天下的典故：“汤一征，自葛始。天下信之。”商汤的征伐之所以成功，并非依赖武力威慑，而是因其以解民倒悬为使命。民众“若大旱之望云霓”，甚至抱怨商汤“为何最后才来拯救我们”（“奚为后我”）。这种征伐，被孟子称为“诛其君而吊其民”，即推翻暴政、抚慰百姓，如同“时雨降”般顺应天道人心。
反观齐国，虽坐拥千里疆土，却因吞并燕国时“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”，引发天下恐惧。孟子尖锐指出：“以千里畏人者，未之有也。”领土的扩张若背离仁政，非但不能增强实力，反而会成为众矢之的。这一对比揭示了一个核心命题：政权的合法性不在于疆域大小，而在于是否以民心为依归。
孟子对燕国事件的剖析，进一步深化了“民心即天命”的思想。燕国民众最初“箪食壶浆以迎王师”，是因齐国的军事行动被误读为“拯己于水火”的义举。然而，当齐军暴行暴露，民众的期待瞬间转化为怨恨。这种转变印证了孟子的判断：战争的正义性不在于征服者的宣称，而在于被征服者的真实感受。
这一逻辑与孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的思想一脉相承。他将民众的生存状态视为政治决策的最高标准：若战争带来的是“毁其宗庙，迁其重器”的掠夺，便是对民心的践踏；反之，若以“诛暴君、安百姓”为目标，则具有天然的道德正当性。这种思想，实际上正是古代中国对“正义战争理论”的早期探索。
面对危机，孟子并未停留于理论批判，而是提出了切实的解决方案：“反其旄倪”，释放燕国俘虏，归还青壮与老人；“止其重器”，停止掠夺燕国礼器与财富；“谋于燕众，置君而后去之”，尊重燕国民意，协助重建政权后撤军。 这一方案的核心，是通过道德修复而非武力镇压化解冲突。它体现了儒家政治智慧的三个维度：对暴力的克制，反对“以暴易暴”，主张以德性消解仇恨；对传统的尊重，保护宗庙与礼器，维护文化认同；对民意的敬畏，将政权归属交还燕国民众，而非强加齐国的意志。 孟子试图以此证明：真正的“强大”，不在于军事胜利，而在于赢得道义与人心。
孟子的谏言虽未能阻止齐国最终的失败（燕国后来复国并联合诸侯伐齐），但其思想价值远超一时一地的得失：首先，他重视对权力扩张的伦理约束。孟子批判齐国“倍地而不行仁政”，警示统治者：领土扩张必须伴随对民众的责任。这一思想影响了后世中国的“王道政治”，如汉代对边疆“以德怀远”的政策，强调“修文德以来之”（《论语·季氏》），而非武力征服。其次，孟子强调了民心政治的永恒命题。“民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师”的场景，揭示了政权更迭的深层逻辑：民众的拥护永远指向对生存与尊严的期待。当代治理中，“以人民为中心”的理念，正是对这一传统的继承与升华。 再次，孟子明确了国际关系中的道德自觉。孟子反对齐国“动天下之兵”的霸权行径，主张大国应承担“止乱维和”之责。这与现代国际社会反对“干涉主义”“新殖民主义”的呼声形成跨越时空的呼应。
孟子的智慧，在战国时代的血火征伐中或许显得“迂阔”，但其精神内核始终未褪色，其仁政思想依然有现代回响。当俄乌冲突中的平民悲剧引发对战争伦理的追问，当全球治理中的霸权逻辑遭遇普遍质疑，当“人类命运共同体”理念倡导共商共建共享，我们依然需要回到“仁政”的源头，重新思考一个根本问题：任何权力的行使，是否以增进人的尊严与福祉为终极目的？
《齐人伐燕》的故事告诉我们：答案，永远藏在民心的向背之中。在权力、利益与道德的复杂博弈中，孟子的智慧提醒我们，政治的本质始终是“人”的生存境遇的改善。无论时代如何变迁，“民为贵”的价值原则与“不行仁政而强”的历史教训，始终是悬于权力之上的达摩克利斯之剑。
背景知识介绍
孟子思想中的“民贵君轻”理念（上）
孟子有著名的“民贵君轻”之说，这不仅是他的政治思想的重要组成部分，而且是他的一个最基本的政治理念。孟子说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。
这里所说的“民”是指人民；“社”是土神，“稷”是谷神，在农业社会，土地和谷类是最基本的生活资料和来源，因而代表国家；“君”则是指君主，在君主制的社会里，君是国家的最高统治者。孟子将三者排列起来，进行比较，是有深刻用意的。“得乎丘民为天子”，与前面已经说过的“民与之”而为天子的意思是完全一致的，即只有得到广大民众的支持和拥护，才有资格成为天子。在这个前提之下，诸侯只有得到天子的同意才能成为诸侯，大夫只能得到诸侯的同意才能成为大夫。关于这个统治系列，孟子是按照周朝前期的政治结构而言的，战国时期，天子已经名存实亡，没有任何权威，因此，他认为无论哪个诸侯，只要实行仁政、王道，就有资格成为天子，因为他一定会得到人民的支持。这里，最重要的是诸侯。如果诸侯治理不好，危害了国家，就要“变置”，即将其废除而改立别人。至于“变置社稷”，是指改立土神与谷神的牌位，而不是改变整个国家，国家土地是不能改变的。从这里也可以看出，天子虽然是代表天下的，但他并不等于天下；诸侯是代表国家的，但他并不就是国家，当他危害国家而不是代表国家时，就要改立，使能代表国家的人为诸侯。
最重要的是，如何理解“民为贵”“君为轻”这句话所表达的涵义。对于孟子的这个说法，人们有不同的理解。有人认为，这是一种人本主义或民本主义思想，以人民为立国之“本”。但是，对何为“本”又有不同理解。一种理解认为，人民是组成国家的基础，因而是最重要的力量，如果没有人民和人民的支持，君主的统治就不存在了，或者不巩固了。这就如同荀子所说，君好比舟，人民好比水，“水则载舟，水则覆舟”，君主的统治完全靠人民的力量，人民可以使君主统治，也可以将其颠覆。在这个意义上所说的民为“贵”、君为“轻”，是指基础力量而言的。按照这种理解，君与民的关系，是统治与被统治的关系，人民的力量虽然很重要，但人民并不是政治主体，不能参与和决定政治上的决策。决定国家大事的，仍然是君主。只是考虑到人民的力量能决定政权的安危成败，所以要“爱民”。
另一种理解则将孟子的这一说法同近现代西方的民主政治进行比较，认为有民主思想或民主思想成分。这就不只是从国家的力量组成及其政治统治的巩固与否的意义上说，而是“以民为主”，即人民就是政治主体，可以决定国家大事。现代“民主”完全是一个政治概念，其根本内容就是“多数决定”，它是与“法治”联系在一起的。只有在“法治”的架构内，才能形成“多数决定”的民主政体。古希腊有过民主制，但是比较完整意义上的民主，是西方近现代的宪政民主，是在立法和行政分权的过程中形成的。正如有些人所说，民主并不是最好的政治制度，但它不是最坏的，它是最可行的政治制度。孟子生活的时代，并没有民主制，而在孟子的思想中，也没有近现代的民主观念，这是毫无疑问的。但是，其中有没有民主思想的某些因素呢？这是值得进一步研究的。
孟子是在现实的君主制的框架之内思考问题的，他的思想并没有突破这个框架。但是，如前所说，他并不同意君主集权制，而是提倡有某种分权意义的“贤人政治”。在君主与人民的关系的问题上，他主张君主的产生，要有人民的同意，而当君主危害国家时，可将其废除。他虽然没有提出怎样实现这一主张的形式化、程序化的政治措施，而只是停留在“民意”的层面，但是，其中包含着由人民的意愿决定政权的深刻思想。而他的仁政主张，虽然缺乏客观“法理”上的具体措施，但是，其深刻的价值意义是以人民为目的，而不是将人民视为被统治的工具或手段。按照这个思路发展下去，君主只是为人民办事的一个职位，而不是人民的统治者。孟子虽然也说过，君主者“为民父母”一类的话，但是如果从他的人性论出发，作为一种情感联系，而不是外在的等级伦理关系来理解，可能更合理一些。
民主与平等有直接关系。没有政治上的平等，民主政治是不可能的。孟子没有、也不可能完全否定等级制，君主制本身就是有等级的，君臣之间、君民之间，其实际地位是不平等的。但是，在孟子看来，这只是职位、分工的不同，在人格上则是完全平等的。“圣人与我同类者”，我们都是人，都有人的尊严。对于那些以权势富贵欺压人的人，孟子是鄙视的。或许可以说，孟子的平等观是道德上的，不是政治上的，但是，二者并不是毫无关系。孟子的理想是建设一个政治伦理型的社会，这就必须尊重人的人格。不仅在君臣之间，而且在君民之间同样如此。即使在一个法治的社会里，首先也要以尊重人的人格尊严为基本的价值指导。人格也是人权中不可分割的一部分。当然，孟子并没有提出“天赋人权”“自然权利”等等概念，而他所强调的人格尊严，主要是在“义务”方面，以尽到人的道德义务为其尊严的主要标志。但是，“权利”和“义务”并不是完全对立的，它们可说是同一件事的两个方面。不尽义务而只求享受权利，说不上什么尊严；只尽义务而不求享受权利，当然也是片面的。权利之中包含着义务，义务之中包含着权利，应当将二者统一起来。
总之，孟子所说的“君轻民贵”，主要是从价值上说的，“轻”与“贵”都是价值词汇，说明在价值上人民高于君主。人民的价值就在于它（复数，代表全体人民）自身就是目的，而不是工具，君主则是为人民办事的。君主是为人民存在的，而不是人民为君主存在的。正因为如此，人民有权选拔或罢黜君主，而不是相反。人民虽不是严格意义上的政治主体，即不能直接参与政治或选出自己的代表决定国家大事，人民是授权于君主，由君主任用贤人来管理国家事务；但人民却是真正的社会主体，政治是为社会服务的。“天下”的一个意义就是指社会，天子也是为天下人办事的。后来有“天下者，天下人之天下，非一人之天下”的说法，就是以人民为社会主体。这是从孟子思想发展而来的。
（未完待续）
参考资料
《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月
《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月
《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月
《孟子》，蒙培元，北京大学出版社，2019年8月
