《管子》学习第167天《 心术上 第三十六》第7段～第12 段

原文阅读

    “心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。”耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰“上离其道，下失其事”。故曰：心术者，无为而制窍者也，故曰“君”。“毋代马走”，“毋代鸟飞”，此言不夺能能，不与下诚也。“毋先物动”者，摇者不定，趮者不静，言动之不可以观也。“位”者，谓其所立也。人主者立于阴，阴者静，故曰“动则失位”。阴则能制阳矣，静则能制动矣，故曰“静乃自得”。

      道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰“不远而难极也”。虚之与人也无间，唯圣人得虚道，故曰“并处而难得”。世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰“不洁则神不处”。“人皆欲知，而莫索之”。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虚矣。虚者无藏也，故曰去知则奚率求矣，无藏则奚设矣。无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。

      天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位。无所位，故偏流万物而不变。德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也以。无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出于道。

      道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极，故曰“可以安而不可说”也。“莫人”，言至也。“不宜”，言应也。应也者，非吾所设，故能无宜也。“不顾”，言因也。因也者，非吾所所顾，故无顾也。“不出于口，不见于色”，言无形也。“四海之人，孰知其则”，言深囿也。

      天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰“不伐”。“洁其宫，阙其门”。宫者，谓心也。心也者，智之舍也，故曰“宫”。洁之者，去好过也。门者，谓耳目也。耳目者，所以闻见也。“物固有形，形固有名”，此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，故曰“圣人”。“不言之言”，应也。应也者，以其为之人者也。执其名，务其所以成之，应之道也。“无为之道”，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。人者，立于强，务于善，未于能，动于故者也。圣人无之，无之则与物异矣。异则虚，虚者万物之始也，故曰“可以为天下始”。

      人迫于恶则失其所好，怵于好则忘其所恶，非道也。故曰“不怵乎好，不迫乎恶”。恶不失其理，欲不过其情，故曰“君子”。“恬愉无为，去智与故”，言虚素也。“其应，非所设也，其动，非所取也”，此言因也。因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。“过在自用，罪在变化”：自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为生，为生则乱矣。故道贵因。因者，因其能者，言所用也。“君子之处也，若无知”，言至虚也。“其应物也，若偶之”，言时适也，若影之象形，响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者，言复所于虚也。

字词注释

[1]无间：没有距离。

[2]贵人：喻指神，即道。

[3]其所知：原作“其所以知”，据赵守正说改。

[4]藏：储藏，指所存在的成见和欲望。

[5]知：同“智”。智慧。奚率求：率，循也。循理而自求。

[6]无虑则反复虚：没有思虑就回到了虚空状态。反，同“返”。

[7]位（wǔ）：抵触的意思。位，立。，逆也。

[8]职：通“识”。认识，了解。

[9]以：同“已”。

[10]间之理者：据王引之说，应作“无间者”，无间，没有差别。

[11]为之节文：为它制定礼仪制度。

[12]宜：适宜。又，据郭沫若说，“宜”应改为“道”字，句谓理产生于道。

[13]僇：通“戮”。一之：使之统一。

[14]莫知其极：不知道它的究竟。

[15]莫人：上文作“直人”，王念孙谓“莫”为“直”之误，而“直人”即“真人”。

[16]宜：上文作“义”。这里是“有所义”，即有所偏重，偏取的意思。

[17]非吾所所顾：非我所处顾，即非我所顾的意思。第二个“所”，为“处”字假借。顾，还视、回望。

[18]深囿：深邃的园林，这里指蕴含很深。

[19]无与于视听之事：不干预看和听的事。

[20]无为而制窍：通过无为来控制九窍。

[21]不夺能能：不限制有能力的人发挥才能。

[22]与：参与。诚：审也。此句是说不参与下面的各种计算谋划行为。又，据张文虎说，“诚”当作“试”，即不与臣下比试能力。

[23]趮：“躁”的异体字。

[24]伐：据上文，当作“忒”。

[25]阙：开。

[26]好过：因嗜好引起的过错。

[27]延名：扩展名声。

[28]姑：估量。姑，黎翔凤说：“姑”，估计之义。

[29]务：趣，趋向。动词。

[30]以其为之人者也：因为做出“应”的是他人，而不是自己。因为“不言之言”，是以实际行为及行为所产生的效果来说话，所以“应”就是实际行为所产生的效应。这效应是他人的表现。一说，“人者”当作“者人”。

[31]务其所以成之：努力探究事物的形成。“其”下原有“应”字，据王引之说删。

[32]未于能：未，郭沫若认为当作“举”。“举于能”，即好逞能的意思。

[33]怵于好：被喜欢的东西所诱惑。

[34]虚素：虚空而质朴。

[35]仵于物：与客观事物相抵触。

[36]为生：产生假象。为，通“伪”。

[37]言所用：发挥其作用。

译文参考

    “心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。”这是说耳目是管视听的器官，心不去干预视听的职守，耳目等器官就得以恪守其职了。如果心里有了嗜欲杂念，事物出现也会视而不见，声音传来也会充耳不闻。所以说“上离其道，下失其事”。所以说：心的功能，就是用虚静无为来控制九窍的，所以把它称作“君”。“毋代马走”，“毋代鸟飞”，这是说不要剥夺能者的才华，不参与下级智谋活动。所谓“毋先物动”，是因为动摇的人不能镇定，急躁的人就不能冷静，就是说“先物而动”就无法准确地观察事物了。“位”，指所处的地位。人君应处在阴的地位，阴的性质是静，所以说“动则失位”。阴能制阳，静能制动，所以说“静乃自得”。

      道在天地之间，大到无所不包，小到无可容纳，所以说“不远而难极也”。道虚空而又与人之间没有什么距离，但只有圣人能体悟这虚空的道，所以说它“并处而难得”。世人应当心意专一，清除欲念则能心意疏通，心意疏通则能保持虚静。保持虚静就可以心意专一，心意专一则独立于万物之上。神智独立于世则能明察万物，明察万物则神明降临。神明是最高贵的，内心的馆舍不加扫除，神智就不会驻足停留。所以说“不洁则神不处”。“人皆欲知，而莫索之”。人们所认知的对象，是彼物；人们用以认知事物的，是此心。不修养此心，怎么能认知彼物呢？修养自己身心的最好办法，莫如虚空静守。虚，就是排除欲念，无所残留，所以说摒弃智慧就能循理自求，排除欲念就能循理自谋。无刻意之求取且无刻意设计就能没有思虑，没有思虑就回到了虚空状态了。

      天道，是虚而无形的。虚寂，就不受挫折；无形，就无所抵触。无所抵触，因此能流转于万物之间而不会随之改变。德，是道寄寓的馆舍，万物依赖它得以焕发生机，心智依赖它得以认识道的真谛。所以，“德”就是“得”。所谓得，那就等于说是所要得到的东西已经得到了。虚静无为叫作道，体现它的就叫作德。所以道与德没有什么差别，人们谈论它们往往不加区别。说他们没有差别，是因为德就是道的体现。所谓义，说的是各行其宜。所谓礼，则是根据人的感情，按照义的道理，而设立的礼仪制度。因此，礼也可以说是合乎义理。理，通过明确事物的本分来表达义的内涵。所以，礼从理产生，理从义产生，义产生于行事所宜。法度是用来统一参差不齐的社会行动而不得不实行的，所以要运用杀戮禁诛来实现这种统一。所以事事都要用法律准绳来督察，法是通过权衡得失而产生的，而权衡的标准则是以道为根据的。

        道，它运动时看不见它形状，它布施时看不到它的德惠，万物都是因为得到了道才得以生成，然而却没有谁能明白它的究竟，因此说“可以安而不可说”。“真人”，说的是修道境界极高的人。“不义”，是说应物而变。所谓应，即不是由自己主观筹划，所以能做到不固执。“不顾”，说的是因循。所谓因循，是说我们不主动作为，所以能做到无偏颇。“不出于口，不见于色”，是说道无形无象。“四海之人，孰知其则”，是说道深邃而包容。

      天道是虚的，地道是静的。虚就没有曲折，静就没有变动，没有变动就没有过失，所以叫作“不忒”。“洁其宫，阙其门”。宫室，指的是内心。内心是智慧的居处，所以称作“宫”。清扫屋舍，就是要清除内心嗜好的过错。门户，指的是耳目。耳目，是用来视听外部事物的。所谓“物固有形，形固有名”，这是说名称不能与事物的实质不符，事物的实质也不得被名称所夸大。从形态的实质估量形态，从形态的实质出发确定名称，以此稽查言论，规正名称，能做到这样才叫作“圣人”。“不言之言”，意思就是“应”。所谓应，是因为它的表现者是别人而非自己。把握事物的名分，努力探究事物的形成，这就是“应”的方法。“无为之道”，意思就是因循。所谓因循，就是不增加也不减少。根据事物本来的形态而命名，这就是因循的方法。名分，是圣人用来指称万物的标记。一般人总是好强求，好显示自己的善，好逞能，好用智巧。圣人则没有这些偏好，没有这些就可以承认万物的不同规律。承认万物的不同就能做到虚，虚是万物的原始状态，所以说“可以为天下始”。

      一般的人往往被厌恶的事物所胁迫，而失掉他应喜好的东西；被喜好的东西所诱惑，因而连可恶的事物都忘记了，这些都不合于道。所以说“不怵乎好，不迫乎恶”。厌恶某个事物但不要丧失常理，喜好某个事物但不要超越常情，能这样做的人才能被称作“君子”。“恬愉无为，去智与故”，说的是要保持虚空质朴。“其应，非所设也，其动，非所取也”，这也是在说因循的道理。所谓因循，就是舍弃自己的主观而以客观事物为依据。感受之后才能反应，并不是事先谋划好了；按照事物的道理来采取行动，并非事前选择好了。“过在自用，罪在变化”：自以为是就不能够做到虚，不能虚，主观认识就会与客观事物相抵触。妄加变化就会产生虚伪，产生虚伪就会导致混乱。所以，道以因循为贵。因循，就是根据事物自身所能来发挥它应有的作用。“君子之处也，若无知”，说的是他已经达到了至高无上的虚静境界。“其应物也，若偶之”，这是说他能随时与物适应，如影随形，如响随声。物来则应对，物去则舍弃。所谓舍弃，说的是又回到虚的状态。

核心内容解读

      本篇的后半部分是对前文的解读释义，涉及到许多重要的思想概念和范畴，特别是黄老哲学思想和道家思想。这里，只选择部分内容略做分析。

      文中用阴阳动静的思想理解君臣关系，说：“人主者立于阴，阴者静。故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣。”这是把君臣关系比作了阴阳的互动关系，强调有道的君主要处于阴的位置，因为阴代表静，而阳代表动，一动就容易暴露自己的位置，从而被属下有机可乘。阐述了以静制动、以柔克刚的君主御臣之术。

    “虚”主要是道家的思想方法和认识方法。文中说：“天之道，虚其无形，虚则不屈”；“虚者，万物之始也”；“虚者，无藏也”；  “虚之与人也无间，唯圣人得虚道。”从道与万物的关系来说，道涵盖包容万物，万物离不开道。正因其虚通，故能发挥成就万物的功用。道的这种包罗万物、囊括宇宙的包容性和涵盖性正是由其最根本的特性——“虚通”所决定的。正因为道是无限的虚空，所以能产生、涵盖、包容宇宙万物。

        以虚制实主要是讲虚而无藏，不先抱成见。本文中说：“人皆欲知，而莫索其所以知，其所知（知的对象），彼也（本作‘人皆欲知而莫索之，其所以知彼也。’依王念孙校改）；其所以知（知的主体），此也。不修之此，焉能知彼。修之此，莫能（作‘如’解）虚矣，虚者无藏也。故曰：去知则奚求（本作‘奚率求’，依王念孙校改）矣，无藏则奚设矣。无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。”

      用在君臣关系上，“彼”指臣，“此”指君。虚而无藏首先是指君主无欲望。有欲望就会造成“上离其道，下失其事”。如果“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”，君主不存成见才能客观地考察臣下的行为，才有可能不为臣下所囿。

    “虚”还有另一层含义，就是深藏不露，使臣下不可揣度。“不出于口，不见于色，言无形也。四海之人，孰知其则，言深囿也。”君主装得越神秘，四海之人越恐惧，至少不敢轻易触犯。

      这里讲的是君主无为之术。这种术掌握在君主手中，臣子必须努力从事，所以叫君无为而臣有为，又叫做心制窍之术。“心术者，无为而制窍者也，故曰君。”

        作者强调君主要把顺天因人作为自己政治的起点和行动的依据，这种观点是很可贵的。但是作者又一再教导君主要运用规律或必然性，作为驾驭臣民的手段，从而流为权术。由于作者把君主与“道”“气”“天”等视为同体，君主便又借助理性变成了万民之上的社会主宰，从而论证了君主的绝对性。

《管子》学习的背景知识

老子的美学思想（一）（节选）

        《老子》很少直接谈到美和艺术，谈到的几处表面看是反审美、反艺术的，但《老子》一书蕴藏有丰富的美学智慧。从实质来看，散文诗般的《老子》，既是哲学著作，也是美学著作。《老子》的美学智慧就寄寓在它的哲学之中，只要换一副眼光去看，那“五千精妙”的《老子》俨然就是美学。

        老子哲学的最高范畴是“道”。从老子的描绘来看，“道”具有两个方面的意义：其一，“道”为宇宙本体，它是天地万物包括人类社会之宗祖。老子说得很清楚：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”其二，“道”为宇宙规律。这种规律主要为：自然无为，相反相成，返本复初等。“德”是“道”在自然、人生的具体运用及效果，“故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。”

      老子的“道”当然不是自然科学意义上的实际存在，而是一种概念上的设定。这正如柏拉图、黑格尔设置理念为宇宙本体一样，企图通过这样一个设定作为逻辑起点，论述自然、社会、人生的重大问题。老子的道论本不是讨论美学问题的，但它的基本思想特别是一些重要命题都给美学的生长提供了生根点。

      如，“道法自然”，“自然”不是指自然界，而是指事物本真的存在方式，有任其自然的意思。按老子的看法，事物均有自己的本性，均有合乎自己本性的存在方式。鸟按其本性应飞翔在天空，鱼按其本性应遨游于水里。人不应以自己的意志去改变它，因为它的存在就是合理的。这样一种合乎事物本性的存在方式就是“道”所要求的存在方式。从美学角度讲，这种存在方式就是美。老子实际上是在讲美在本真。“道法自然”含有生态的意味，强调“道法自然”，意味着人在处理与自然关系问题上，应尊重自然，顺应自然，在此基础上，效法自然，按自然规律办事。

        美在真是道家美学一个基本立场，与儒家的美在善是相对立的。不过这种相对立不是敌对，而是各有偏重。在道家，真与善是一致的，善的必定是真的。道家哲学的基本观点是：天道无为，是真；人道应效法天道，亦无为（实际上是不妄为，即“为而不恃”，“长而不宰”，“功成而弗居”） ，这就叫作善。因此，善是真的产物。儒家不反对真。儒家说的善与真也是统一的，只是儒家说的真常常体现为善，真是崇善的结果。这大概是儒道二家在真善美统一上的差别吧！

      如“无为无不为”。“无为”是老子哲学中仅次于“道”的重要范畴。老子认为，“道”的根本特征是“无为”。“无为”为什么是“道”的根本特征呢？因为老子说的“道”是“自然”（“道法自然”） ，“自然”是按其本性而存在的。既然事物是按其本性而存在着的，它的运动就是自身的运动。老子将这种事物按自己本性而存在而运动的状态叫作“无为”。

    “无为”是与“有为”相对而言的。“无为”不是什么也不做，而是“不妄做”。事实上，在《老子》一书中，许多谈“无为”的地方也都是在谈“为”，只是这“为”均有修饰语或补足语，对“为”进行了限制。如：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”“言善信，政善治，事善能，动善时。”“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”

      老子并不是主张什么也不做的，他只是强调要“善为”。“善为”的关键是“自然而然”，即按事物本身的内在规律去适当地“为”。“大道”是“无为”的，“天地不仁，以万物为刍狗。”人道效法天道，亦应无为。“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。”可见天道虽“无为”却“无不为”。那么，人道呢？同样亦应是“无为无不为”。

      老子的无为哲学首先是落实到政治上的。他主张无为政治。政治为什么要奉行无为哲学呢？老子的出发点基本上有二：一是基于统治者过于妄为，人民已不堪忍受其压迫。老子痛恨地指出：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”二是从他的“道”哲学出发，认为“无为”是治国的最好办法。老子在说明这个问题时常常搬出古圣人的话来做论据。如五十七章写道：“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”以上两点，第一点似乎出于消极的防范，第二点则为积极的进取。

        老子的无为哲学其次也落实在修身学上。老子修身的最高原则是“见素抱朴，少私寡欲”，也就是“无为”。同样，也正是从修身的角度，他主张戒贪，不争，守柔。他著名的非艺术的言论其实不宜看作是对艺术的否定，而应视为戒贪的一个方面。他说得很清楚，过分的声色犬马活动对人是有所伤害的：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”

        老子的无为哲学在美学上的意义十分重要。第一，老子讲“无为”，要求人道合乎天道，主张人与自然的统一、主观与客观的统一，把人与自然的和谐视为人生最高境界。这种境界其实也就是美的境界。

      值得我们注意的是老子虽然是以天道来规范、指导人道，实际上又是站在人道的立场上以人道的眼光去看天道的。在《老子》一书中，我们能够强烈地感觉到老子的那个“道”，不论是“天之道”，还是“人之道”都充满着生命意味，充满着情感色彩。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”何谓“玄牝”？玄牝者，微妙之母性也。这既是说的自然之母性，也是说的人之母性啊！“含德之厚，比于赤子。……骨弱筋柔而握固，未牝牡之合而朘作，精之至也。”这是说，“德”其实质可比于“赤子”，而“赤子”的性质在精血充沛，具有旺盛的生命力，甚至在还不知男女交合之事时那小生殖器也会自然地勃起。这是何等充足的精气啊！老子就是这样，将整个宇宙人情化了。他实际上创造了一个新的宇宙、诗化了的宇宙、美的宇宙。

      第二，老子讲“无为”。“无为”核心意思是不妄为，依事物的本性而存在而活动，那就是说要按客观规律办事。老子认为，只要真正做到“无为”，就可“无不为”。这就牵涉到真善的关系问题。客观规律可说是“真”，主观意图可说是“善”。这种善在未经实现之前只是主观性的，不一定是真正的善。只有当人的主观意图符合“真”，即事物本身的客观规律时，那种主观的“善”才有可能转化成现实的“善”。这样说来，“善”的实现是“真”的实现的产物。这中间就有两个实现：一是“真”的实现，它需要主观的“善”去认识它、把握它、应用它；二是“善”（现实善）的实现，它需要以“真”的实现为前提。实现了的“善”，日常生活中叫作“好”，这种“好”亦即是美。美即客观的真与主观的善相统一的产物。老子讲的“无为”也具有尊重自然，尊重生态的意义。

（未完待续）

参考资料

《中国古典美学史（上卷）》，陈望衡，江苏人民出版社，2019年3月

《诸子百家普及丛书》，王志民（总编纂）、杨朝明、曹峰等，中国人民大学出版社，2021年08月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月