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由于中国古代社会发展的连续性，我们相信封建士大夫的政治文化特质，对后世帝国官僚士大夫的演生及其特征发生了重大影响。

封建士大夫还是一个拥有文化教养的阶级，他们又是这个文明古国中发展出来的礼乐诗书传统的主要传承者。这种文化具有宗教的意义，但又决不仅仅如此；它还包含着处理政务的知识技能，但也决不仅仅如此。

在漫长的宗法封建时代，文明依然随着时间的流逝而不断地发展和发达。其间，政治体制的混溶性、政治角色的弥散性，反而由于文明的推进而升华了；在由士大夫阶级所支持的那种体制之中，反而演生出一种相对于其分化程度而言，是相当精致、相当丰厚的独特的政治文化传统。

今人所谓政治系统、亲缘系统和文教系统，在“礼治”中以一种颇为精致的形态互相混溶、互相渗透起来，并且取得了一种“泛化”或“拟化”的相互关系，例如拟君为父、拟官为师；正是由于这种互渗和拟化关系的存在，我们所说的政统、亲统和道统，并不就恰好等同于今之所谓政治系统、亲缘系统和文教系统，而且其间的差异，恰好就反映了中国古代政治文化的独特性。古人特别强调“礼”的独特功能和基本精神在于“和”。

春秋末年和战国之际，文明的发展造成了社会的剧烈分化和复杂化，周代特定形态的“礼治”秩序不能维持，遂有“礼崩乐坏”之局。战国变法运动的实质，我们理解为一个专制官僚制化运动；随着这一运动，一种更分化的政治形态——“法治”生发出来了。

尽管秦帝国的政制和法制较之后世尚属草创，但是在如下一点上它却特别地体现了极意推进政统分化的趋向：“明法”构成了它的行政基础，法吏构成了它的行政骨干。“秦政”终止了“周政”，战国以来文吏与学士的分化，是以文吏政治的全盛和申说“礼义”之学士的低微地位而告结束的。

使充分分化了的专制官僚体制、充分分化了的知识群体与依然颇不分化的乡土亲缘社区，更为有机地紧密整合起来了。

东西汉之交是中国古代思想的又一转折点，东汉以来儒者遂少放言高论，少对社会政治做根本性的批判。他们的现世感大大增强了，开始正视“法治”在兵刑钱谷、考课铨选中的不可或缺性，以“政卑易行”的态度淡化了“乌托邦”性质的空想，并努力把“法治”的要素融会于“礼治”之中。学者所论的自西汉以来就发生了的儒法合流，我们说到此时才真正地深化了，切实地落实到了政治实践之中。当我们把西汉和东汉末年儒者对社会危机的不同回应加以比较之时，这一点就充分显示出来了。

汉廷以“明经”“明法”分途取士的选官制度，最终在曹魏之时让位于“贡士以经学为先”——此期的经学之士，已是充分地官僚化了的，并由于这种官僚化而确立了他们在帝国政治舞台上的牢固地位；单纯的文吏，则最终演变成了居于士大夫之下的“胥吏”阶层。

北朝至隋的法制化倾向清洗了士族政治的弊端，但秦式的纯粹文吏政治，也早已失去了在中国社会中的立足基础。随着士族的衰微和社会流动的活跃，科举制度破土而出，它标志着经历了政治文化形态的动荡摇摆之后，士大夫官僚政治仍然是演进的最终定局，并且发展到更成熟的形态。

科举在考试选官方式上适应了官僚制度的进一步分化和复杂化；在考试内容上科举以诗赋八股取士，则在古今中外都受到了批评。但是它的出现却也不是没有理由的。使考试内容多少适合于知识群体的文化兴趣和知识结构（这种兴趣和结构是王朝能够给予影响但不能完全左右的），更有利于吸引其成员大量流向和加入政权，从而将这个分立的群体与政权更紧密地整合起来。

士大夫阶层构成了维系政治文化模式的骨干；其因文人—官僚二重角色的功能弥散性而损失的行政效率，则有居身其下的一个胥吏阶层构成了补偿。胥吏是承担具体技术性行政事务的骨干。

科举制是士大夫政治的主要支柱，当然它也是“礼治”政治文化模式的支柱。就此而言，“礼治”还不仅仅是一种意识形态而已，它还有能力催化出一整套与之相应的政治制度。这就进一步体现了“礼治”这种政治文化传统的丰厚和精致性，它具有经自我发展而适应于更分化社会的可观潜力。

儒生参政为专制政体带来了一些新的因素，但这最终仍然表现为这个体制的内在调节机制和有机组成部分，而不是一种可能经自身发展最终将突破这一体制的因素。

士大夫政治的基本信念之一是“礼”高于“法”，纯粹用“法”的政治，被认为不合“王道”。而“礼”是糅合了人情、风俗、道义、礼节、文教等等的综合混溶物；“礼”的崇高，遂大大降低了“法”在人们心目中的地位，从而使人们习惯于遵循非正式规则的行为，并将此视为常态。

本应自由展开的知识分子之“学”，又受到帝国官僚政治之“用”的牵制甚至桎梏。如许倬云所论，“知识分子与官僚组织的结合，则一方面赋予知识分子扩大影响力的机会，另一方面也使知识分子的视野永远被局限在政治活动的范畴内了”，汉代知识分子获得了“空前的影响力”，然而这也伴随着知性活动的“保守与排它”；“这也是中国传统知识分子的两难之局”。

清议”“民本”的精神是否能够与民主沟通，“勤学”“致知”的传统是否能够与科学沟通，这甚至不仅仅是个实证问题，而且还关涉于心态问题——情感上的主观取向。尽管民主、科学、权利、法制等等信念主要来自外部世界，但它们也已逐渐被内化为许多中国人和中国知识分子的共识了。那些申说“中国人有中国人自己的观念”者，他们既不能够也并无权利抹杀这一事实。

演化性适应的关键秘密之一就是多样性；不只是指个人与个人之间的，也指地域种群与地域种群之间的。去除了人类的多样性，到最后可能会不断地付出重大代价。

我们所强调的则是“理解—转化”：理解人类在古今中外所曾有过的各种生存状态和生活方式，从那些与“我们的”和“今天的”东西不同的多样性中汲取智慧，并尽力将之转化为创造的源泉。

学者或谓中国哲学的特色是“同真善”；如果将之扩大到中国古代知识分子的特性上，我们不妨说那就是真、善、美的水乳交融、浑然一体。所以中国士大夫，特多既能精研经史、又能建功立节、复又有出色诗赋文章传世者。这种人格在中国社会中曾有过巨大魅力，并已构成了民族精神的组成部分。

古人当然不曾刻意为今人面临的难题设计过什么救治之方，他们的观念和行事有其自足的缘由；然而今人的反思，并非不能够从中找到可以一脉相承的东西，以及文化创造的灵感。对文化人类学家是如此，对历史学家亦是如此。着眼于未来，怀抱着“同情的理解”，怀抱着“温情与敬意”，继续对传统政治文化进行探讨以俟来者，或许仍是一项有意义的工作。