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阅读《康德纯粹理性批判句读》先验分析论 原理分析论 第三章 把所有一般对象区分为现象和本体的理由
时间统一性”是一种观念中的统一性，如果撇开它而试图去规定超验的本体，那么“范畴的全部运用”就失去了，不但无法运用了，而且“甚至它们的全部意义都会完全终止了”。
相反，我们总是必须手头有一种直观，以便在它上面来摆明纯粹知性概念的客观实在性”。
我们固然知道在感官物的后面存在有一个物自身，这个物自身是我们的知性能够想到也能够承认的，因此称之为“知性物”，比如说我们可以承认这个杯子在我们所看到的杯子现象底下有个“杯子自身”，它是看不到的，是我们的知性所想出来的，我们的感性直观能力与它完全无关；但知性虽然想到了它，但却“丝毫也通达不了它们那里”，因为知性概念、范畴只不过是“对我们感性直观而言的单纯观念形式”，而不是自在之物的实在的客观形式。
，模态范畴的特殊性在于它不再只是对客观对象的知识构成起规定作用，而是对主观与客观的关系起规定作用，因而具有更高的认识论意义。在这里，这种认识论意义被发挥到了极点，就是不单是指我们在客观对象中确定哪些对象是可能的，而且是指一般地说客观对象在某种情况下仅仅只是可能的，是我们根本不可能确定其现实性的。因此在这种推到极点的意义下，我们把“或然的”一词译作“悬拟的”，即悬而未决的，成问题的。
假设我们有这种知性直观，那它就能够“超出感性领域之外给我们提供对象”，并且还能“使知性超出这一领域而作实然的运用”，因而对本体作出现实的积极规定了。“实然运用”在这里是与“悬拟地扩展”相对而言的，当然它的前提是虚构的，因此这种“实然的运用”也是不可能的。
它的意思就是说，你不要以为它是现象，它不是现象，而是本体，本体的意思就是说“非现象”。当我们看到一个现象时我们说这个底下有个“本体”，我们汉语说有个“本来的体”，它是针对性的，就是针对这个显现出来的东西而言的，显现之体后面还有一个非显现之体、本来之体。用这个本体来称谓自在之物本身，那么知性就限制了感性。用本体这样一个知性的概念作为感性的界限，一个消极的规定，“非现象”之体，那么这种消极的意义仍然有一种扩展，知性的用途就在这个方面表现出来了。“消极”并不是说本体概念就没有任何意义了，它有意义，它的意义就是作为一个界限的意义。
这里“对象”上标了着重号，与前一句“知识”上标的着重号形成对照，表明“智性的”针对一种知识，“理知的”针对的是一种可能的知识对象。虽然“可感的”和“理知的”都指向一个客观对象，但这并不意味着我们有两个“世界”，一个是凭感官认识到的，一个是单凭智性认识到的。
我们凭因果性也好，实体性也好，我们规定了一自在之物，但是那只是一种虚假的规定，一种空的规定，你思考到一个对象，但是你并没有认识这个对象。这就是历来的形而上学用来解释自然科学的时候所遇到的麻烦问题。他们不是去分析我们的自然科学之所以可能的前提、它的范围以及它的结构、它的要素，而是独断地认为自然科学可以把握自在之物，可以把握本体。那么在这种独断论的前提之下一切形而上学都是建立在沙滩上的，它们一个一个地垮台是毫不奇怪的。所以这就是一些麻烦问题。但是这些麻烦的问题、自在之物不可知的问题被遮蔽了，被这些词意的混淆所遮蔽了。
虽然是由于对象刺激我们的眼睛所产生出来的红的表象，但这个表象并不是事物本身固有的的，对象并无所谓红不红，对象就是有那些波长，有长有短，在我们的眼睛里就显出了五颜六色。所以你不能把这个五颜六色归之于对象本身，如果没有我们的感官它有什么颜色呢？它只是那些分子运动、原子运动，光波。但是“知性却能够表现出对象如它们所是的样子”，就是理论科学，理论物理学，理论天文学，它们可以不受感官印象的误导。
如果你“不顾及到知性的经验性的运用”的话，如果你把知性与可能经验的关系撇开，也就是把第三者完全撇开，“因而不完全放弃那种纯粹的、摆脱感官的判断”，你要坚持那种纯粹摆脱感官的判断，坚持那种纯粹先验的判断，坚持一种范畴的先验的运用，那么知性就永远也证明不了它的命题，它的这个命题，如果你撇开了感官，又想把它看作一个综合的判断，这是永远也证明不了的。也可以说这是一个不可能的命题，它永远证明不了。“更有甚者，就连以这样一个纯粹命题的可能性为自己辩护都做不到”，就是说这样一个命题是否有可能，即使我们人，或者我们目前不可能，那么是否有另外一种存在物、比我们人类更高的存在物，在那里是否有可能呢？你用这样一种方式为这个命题来辩护，其实也是做不到的。
把本体概念限制经验性原理的方式想成如同空的空间限制经验现象那样，不是站在现象界之外，而仅仅是作为现象界本身的“界”来起限制作用，那就不会“把经验性原理范围以外的任何别的知识客体包含在自身中并表明出来”了。也就是说，本体自身正如“空的空间”本身一样，不是什么客观的知识，而只是一个抽象概念，一个单纯的思想物。
